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甯瑪派說“阿賴耶”

– 楊杰

無論研究印藏佛學還是漢藏佛學,“阿賴耶”(ālaya)都是不可迴避的一個重要話題,在整個佛教體系的傳承過程中,它的內涵從最初的簡單定義逐步得到深化和延展,並引發了歷代論師持續的討論與辯諍。本文首先對阿賴耶識學說的起源、發展以及相關詮釋作簡要介紹,而後通過整理甯瑪派早期文獻以及後續相關重要上師的闡釋,系統介紹藏傳佛教甯瑪派(rnying ma pa)對阿賴耶與阿賴耶識(ālaya-vijñāna)的判別,及其對阿賴耶之不共安立,並通過對無畏洲(’Jigs med gling pa, 1730-1798)、摧魔洲(bDud ‘ joms gling pa, 1835-1904)和不敗尊者(Mi pham rgya mtsho, 1846-1911)相關著作的檢視,顯明甯瑪派對阿賴耶與法身的辨別,且呈現這一辨別對止觀實修的具體意義。為便讀者參考,筆者將龍青巴(Klong chen rab ‘byams pa, 1308-1364)之《大車疏》(Shing rta chen po)相關段落以及不敗尊者之《直指心性》(Sems ngo mdzub tshugs)全文譯出,隨附於文後。

“阿賴耶”一詞來源甚早,《阿含經》經中即已出現,阿毘達磨典籍中亦加以沿用,而直至瑜伽行系列經論才開始使用“阿賴耶識”一詞。關於早期阿賴耶和阿賴耶識學說的起源與流變,筆者將依次就《阿含經》、部派佛教論書和瑜伽行經論中的相關闡釋,簡要地整理其間的脈絡。

1、《阿含經》中對阿賴耶的解說

阿賴耶識最早由瑜伽行派建立,但學界已明確注意到“阿賴耶”一詞早在阿含時代就已出現,無著(Asaṇga)在《攝大乘論》(Mahāyānasaṃgraha)中曾提到[1]:

復次聲聞乘中,亦以異門密意已說阿賴耶識。如彼《增壹阿笈摩》說:“世間眾生愛阿賴耶,樂阿賴耶,欣阿賴耶,憙阿賴耶。為斷如是阿賴耶故,說正法時恭敬攝耳。住求解心,法隨法行。如來出世如是甚奇,希有正法出現世間。”於聲聞乘《如來出現四德經》中,由此異門密意,已顯阿賴耶識。[2]

其中的引文並無對應漢譯,後經日本學者月輪賢隆的比對考證,該引文相當於巴利三藏《增一阿含》(Ekottarikāgama)<四法品>第128經[3],其中的愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶分別對ālaya-ārāma、ālaya-rata和ālaya-saṃmudita[4] 。通過比較漢譯本《增一阿含》卷十二<三寶品>中有關皈依法的部分和巴利文《增一阿含》<四法品>中幾乎相同的部分,我們發現巴利文中的“解脫傲慢、止息渴愛、遠離阿賴耶、截斷輪迴、消滅愛著”,對應漢譯皆攝在“無染”一項下,可知阿賴耶與傲慢、愛著等同屬於遮止、舍離的對象。 ālaya一詞由動詞詞根lī和表“靠近、趨近”的前綴ā組成,再經名詞化而成ālaya,參考《Pali-English Dictionary》,該詞具二義,本義為“棲息處、鳥巢、住居、房屋”,引申義為“執著、慾望”,陳一標於其《有關阿賴耶識語義的變遷》一文中通過比照《中阿含》及《長阿含》相關經典,指出《阿含經》中出現的阿賴耶大多采用的是上述之引申義,亦即執著、愛著之意[5]。

2、部派佛教對阿賴耶的解說

部派佛教經典並不重阿賴耶,相關的論述可見於《大毘婆沙論》(Abhidharma-mahāvibhāṣā-śāstra):

云何無為阿羅漢果?謂貪瞋痴永斷,及一切煩惱永斷;越一切趣,斷一切路,滅三種火,渡四瀑流,摧諸傲慢,離諸渴愛,破阿賴耶;無上究竟,無上寂靜,無上安樂及諸愛盡離滅涅槃,是名無為阿羅漢果。[6]

若法為欲界阿賴耶所藏,摩摩異多所執,名欲界系;為色、無色界阿賴耶所藏,摩摩異多所執,名色、無色界系。阿賴耶者謂愛,摩摩異多者謂見。[7]

第一段中,阿賴耶與一切趣、一切路、三種火[8] 、四瀑流[9] 、傲慢、渴愛並舉,其義與《阿含經》中之阿賴耶並無大異。第二段中,阿賴耶與摩摩異多並舉,阿賴耶為愛,摩摩異多為見,舟橋尚哉認為摩摩異多(mamāyita)是“將(某物)執著為我所者”,故而阿賴耶側重於愛執,摩摩異多側重於我所見。陳一標在《俱舍論》(Abhidharma-kośa)、《順正理論》(Abhidharma-Nyāyānusāra)、《顯宗論》(Abhidharma-kośa-samaya-pradīpikā)中發現一段幾乎相同的文字,彼此稍有出入,依《俱舍論》則如下:

諸所有色,非汝眼見,非汝曾見,非汝當見,非希求見。汝為因此,起欲,起貪,起親,起愛,起阿賴耶,起尼延底,起耽著不?不爾,大德![10]

由此可見,部派佛教論典中的阿賴耶仍不出《阿含經》中呈現的意味。

3、瑜伽行(Yogācāra)對阿賴耶識的闡釋

阿含及部派佛教時代,阿賴耶並非著重討論的對象,至瑜伽行系列經典出現後,阿賴耶識得以成立,這一成立深化並延展了其語源所原有的內涵,且為其扮演的角色賦予了重要的地位。關於瑜伽行成立阿賴耶識的因由,學界普遍認為是為了使種子有一個安立的處所,並解決部派佛教關於輪迴主體之爭議 [11]。瑜伽行對阿賴耶識的詮釋主要有三大傳統,下面逐一簡述之。

(a)《解深密經》(Saṃdhinirmocana-sūtra)中的詮釋

《解深密經》中對阿賴耶的解說主要體現於“心意識相品”,其中有言:

於六趣生死彼彼有情眾中,或在卵生,或在胎生,或在濕生,或在化生,身分生起。於中,最初一切種子心識成熟,展轉和合,增長廣大。依二執受:一者,有色諸根及所依執受;二,相、名、分別言說戲論習氣執受……廣慧!此識亦名阿陀那識,何以故?由此識於身隨逐、執持故。亦名阿賴耶識,何以故?由此識於身攝受、隱藏,同安危義故。亦名為心,何以故?由此識,色、聲、香、味、觸等積集滋長故。[12]

經中將阿陀那識、阿賴耶識、心視為一切種子心識的法異門,藉此開顯其不同的層面的功能,此中“一切種子心識”承繼了經量部的種子學說,但不同意經量部色心互熏之說,“阿陀那識”側重於其執持身、令身維持不壞的生命力的作用,“阿賴耶識”則側重於攝受、隱藏義,亦即住藏於身內,與身安危共存,這已不同於早期阿賴耶定義中愛著、執著之義。勝呂信靜總結說此中的阿賴耶識是“附著在肉體上的識”[13] ,Schmithausen也大致接受了這一觀點,他留意到阿賴耶識具執持轉識種子的功能,但並不認為一切種子識是阿賴耶識的源頭。

(b)《攝大乘論》中的詮釋

在《攝大乘論》中,阿賴耶識的含義已偏離《解深密經》中“隱藏於身內”的意味,也不僅是前六識之所依,而是一切心所乃至於色法之所依。該論抬高了阿賴耶識的地位,使之成為“與諸法相互內藏”的識,能攝持一切種子相應。 《解深密經》中阿陀那識執持身的作用,在本論中已有部分轉劃歸阿賴耶識,亦即將攝持種子的功能歸於阿賴耶識,而阿陀那識則與有色諸根同安危。

(c)《成唯識論》一系的詮釋

《成唯識論》對阿賴耶的定義為:

初能變識,大小乘教,名阿賴耶。此識具有能藏、所藏、執藏義故;謂與雜染互為緣故,有情執為自內我故。[14]

《解深密經》與《攝大乘論》所關心的是阿賴耶識本身的定義,而非阿賴耶識作為識所扮演的角色,而《成唯識論》則以十門來說阿賴耶識作為識的特徵,阿賴耶識具備識的“了別”與“能緣”功能,其所緣即種子與根身以及外器世間。 《成唯識論》將一種七現展為八識現行,並對種子阿賴耶與現行阿賴耶做出嚴格判別,該系的詮釋雖對理解阿賴耶識作為識的特性有幫助,但其整體卻陷入繁瑣的理論圈坑,難免失去瑜伽行古學成立阿賴耶識之本懷。

上來對阿賴耶的語源及阿賴耶識學說的發展脈絡作了簡單的梳理,至於其間深入細微的理論差異,則牽涉問題甚廣,中外學者已多有討論,然此非本文討論之重點,故不予進一步拓展。綜觀漢土學界的研究,我們發現其對藏傳佛教中有關阿賴耶與阿賴耶識的討論鮮有顧及[15],這對於全面了解漢藏兩系佛教對印度阿賴耶識學說的承繼和發展造成了一定程度的障礙。藏傳佛教在該問題上非唯耽於名相上的糾纏,而是令其見地的簡別與實際的修持緊密配合,縱然其中一些派別有提出不共的安立,但也是與其自宗的修習理趣嚴格對應。下面將以甯瑪派的詮釋為核心,系統介紹其阿賴耶學說的特質。

1、阿賴耶與阿賴耶識

在漢傳佛教傳統中,“阿賴耶”常作為“阿賴耶識”的縮略形式出現,二者可互相替代,藏傳佛教中也同樣存在這一現象,一些早期的宗義書中對此即有明確的說明[16],然而自八世紀起,異於傳統瑜伽行定義的阿賴耶開始在藏族各派論師的著作中出現。就甯瑪派而言,九世紀的努佛智(gNubs chen sangs rgyas ye shes)於其《禪定目炬》(bSam gtan mig sgron)中曾提出“阿賴耶菩提心”(kun gzhi byang chub kyi sems ) [17],此中阿賴耶和菩提心作為同位語,其義實同於本始基(gdod ma’i gzhi)[18] ;十一世紀的絨宋法賢(Rong zom chos kyi bzang po)所造《入大乘論》 (Theg pa chen po’i tshul la ‘jug pa)中指出下乘(theg pa ‘og ma)[19] 以阿賴耶為有漏法與無漏法所依,上乘(theg pa gong ma) [20]則以阿賴耶為菩提心[21]。由此,我們已不能在不明其具體語境的情況下,將阿賴耶簡單地等同於阿賴耶識。

時至十四世紀,龍青巴尊者更是將阿賴耶與阿賴耶識的關係明朗化[22],其《大圓滿心性休息大車疏》(rDzogs pa chen po sems nyid ngal gso’i ‘grel pa shing rta chen po)中開示識之分位(shes ba’i gnas skabs bstan pa)時,有解說如下(依拙譯,下同):

如是,於諸境皆不起分別,悠然而專註一緣者即阿賴耶之分位;了了照見顯現境,坦然而無有分別者,即阿賴耶識之分位;爾時,別別明現諸境,且覺知其行相者,即五門識(之分位);於第一剎那即顯現所取境者為意識之分位,於第二剎那雜諸煩惱而作伺察者為末那識之分位,以上為七識聚。 《菩薩地》(Byang chub sems dpa’i sa)有云[23]:“與外境無關聯且不起分別者為阿賴耶之分位;與外境相關聯且不起分別者為阿賴耶識之分位;別別覺知外境之行相者為五門識之分位;首先分別外境者為意識之分位,隨後對其作伺察者為末那識之分位,由是而生能所二取”。[24]

龍青巴復以譬喻說明二者關係,他將阿賴耶喻為鏡子,將阿賴耶識喻為鏡子之澄明分(dwangs gsal)[25] ,阿賴耶識猶如阿賴耶發出之輝光[26],二者雖同處無分別之分位,但前者與外境無關聯,而後者則能了然呈現外境。此外,在業力積聚的過程中,二者扮演的角色亦不相同,《大車疏》對此解說如下:

積業之門為意根與五根門,能積者為染污意、思善意(dge bar sems pa’i yid)、中性意(yid shes bar ma),積於何者之上耶? ——積於阿賴耶上也,而促成彼等之增加、積累、減少者為則阿賴耶識。[27] David Germano和William Waldron於2006年曾發表《瑜伽行與大圓滿中阿賴耶識之比較》(A Comparison of Ālaya-Vijñāna in Yogācāra and Dzogchen)[28] 一文,作者雖已留意到龍青巴著作中的阿賴耶與阿賴耶識有差別[29],然而在文章後半部分論述大圓滿語境下的阿賴耶時仍用“阿賴耶識”代替“阿賴耶”,這顯然是將阿賴耶當作識來看待,頗易引起混淆。

上述阿賴耶與阿賴耶識之差別的安立直接影響了甯瑪派對諸識消融(thim pa)與重新現起之次第的描述,據龍青巴所言,該消融與現起之方式應為甯瑪派之不共說,且與某些新譯密咒上師的主張相違[30]。 《大車疏》云:

欲界之地上補特伽羅(sa pa)睡眠時,五門識與末那識融入意識,意識融入阿賴耶識,頃刻即起澄明無分別(之狀態)。雖然新派阿阇黎承許云:“辨識此(阿賴耶識)之本面,且安住於其上,由是無夢而行於光明法性”,然而(余以為)阿賴耶識融入於諸法皆不起分別之阿賴耶,阿賴耶复融入法界,遂令粗細執著皆消隱,明空離戲論之法性得以顯現,若能辨認此(法性),則可破除迷亂。 《秘密智慧大寶遍集續》(gSang ba ye shes rin po che’i rgyud kun ’dus)云:

七識聚入賴耶識    阿賴耶入淨法界
爾時現起自生智    本初俱生之明空
諸瑜伽士當知此

而後又從法界中現起阿賴耶,由阿賴耶現起阿賴耶識,復由阿賴耶識現起獨頭意識,由是顯現種種夢境,爾時由習氣故,將(夢)境中之諸法執為我所。復次,分別念晃動之風息,以及依於七識聚之脈內風息經左右二脈趣入中脈時,即名為阿賴耶三等識(kun gzhi sum mnyam gyi rnam par shes pa) ,以三風平等匯合於一處故。而後彼識進入中脈且成一味,此為阿賴耶之時(kun gzhi’i dus),此時即沉睡而無夢境,亦有人徹夜皆無夢。復次,阿賴耶融入法界者,乃指中脈中央光明殊勝不變脈具粗分界(rags pa’i khams)、不動風(rlung mi rgyu ba)以及澄明光(dwangs pa ‘od)之自性。 《普明續》(Kun gsal)云:

中脈中央之脈者   光明殊勝無變異
澄淨無實光明界   本智住處任運成

中脈之風息精華即名為識,通達識性時,光明即顯現,爾時顯現明點、光、虹光等光明,顯現離戲論心性之空性光明,顯現明覺覺受之廣大本智雙運光明。其後,阿賴耶、阿賴耶識、意識現起之時,即為意念所依之命脈內風息現起之時,而後風息進入依於諸根之脈內,隨即醒覺,並自然而對顯現之外境生起二取。[31]

由上來所引龍青巴之論述,可見其對阿賴耶與阿賴耶識判界之嚴,龍青巴詳述了諸識消融、夢境顯現、沉睡、醒覺之機理,並依無上密的觀點解析了上述次第中脈、氣、明點之內在運作,他認為七識聚融入阿賴耶識之後就現起法性光明之說法不確,阿賴耶識應繼續消融於阿賴耶,阿賴耶融入法界,方可現起法性光明,同樣,諸識再度現起直至醒覺的過程亦應依此逆推。這一過程框架的重要性在於它涉及的範圍並不局限於睡夢及醒覺,而是同樣牽涉臨終、禪定、轉生之過程,因此它實與中有(bar do)法門之理趣密切掛鈎,不應含糊,後世甯瑪派論師於造論時也的確謹遵龍青巴之說[32]。

事實上,甯瑪派早期論師大多以kun gzhi一詞統攝傳統瑜伽行學說中的阿賴耶識和大圓滿語境下的阿賴耶(亦譯作“普基”)兩重含義[33],而至其中後期階段,諸論師則普遍將kun gzhi與kun gzhi’i rnams shes區分開來。

2、詳說阿賴耶

由上來的討論,我們已知藏土論師在共通大乘的基礎上對阿賴耶作了不共的安立,學人於研究相關文獻時,應謹慎考察其語境,以便明確其所指究竟為瑜伽行傳統意義上的阿賴耶識,還是依無上密觀點所建立的阿賴耶。接下來,筆者將逐次詳析甯瑪派對阿賴耶的闡釋,以令其間的脈絡得以初步的澄清。
在甯瑪派早期的密續中,有一部續名為《大圓滿明示普賢本智續》(rDzogs pa chen po kun tu bzang po ye shes gsal bar ston pa’i rgyud)[34] ,該續將阿賴耶判為二,其一為關聯緣生阿賴耶(sbyor ba rkyen gyi kun gzhi),其二為本來真實阿賴耶(ye nyid don gyi kun gzhi),前者積聚有情往昔一切習氣,並現起一切雜染與分別,這與瑜伽行定義下的阿賴耶識相類,以其尚未超越因緣,且為具有生滅之有為法,故名“緣生”。後者則如澄淨無濁之水,不受一切習氣、分別、煩惱所染,其本質為法身 [35]。這一解釋或為我們能查閱到的甯瑪派最早對阿賴耶的判別[36],我們可將其視為努佛智、絨宋法賢等師所作的相關判別的先導,亦為後來出現的口訣部心要(sNying thig)類文獻中阿賴耶與法身判別的理論根基。

努佛智於其為《密意集經》(dGongs pa ‘dus pa’i mdo)所造的釋論《黑暗鎧甲》(Mun pa’i go cha)[37] 中將阿賴耶分為關聯真實阿賴耶(sbyor ba don gyi kun gzhi)與基位真實阿賴耶(gzhi don gyi kun gzhi),他認為前者既為唯識宗(rnam rig pa)所許之一切習氣種子所依,亦為清淨涅槃所依(rnam par byang ba’i rten),而後者則為本來無生、離造作之法性。這兩分阿賴耶大致與《大圓滿明示普賢本智續》中的兩分相對應,與其略異的是努佛智以關聯真實阿賴耶為染淨之共同所依。

11世紀時,絨宋法賢於其《入大乘論》中對阿賴耶判別如下:

復次,若依下乘,則說阿賴耶之性相乃安住並成熟於有漏諸法之因果體性中,猶如(逐漸)成熟之果實,彼(亦)為諸無漏(法)之所依及住處,猶如毒瓶中盛裝藥物。若依上乘,則說阿賴耶之性相無始以來即於菩提藏之自性中得清淨,故阿賴耶即菩提心,煩惱與惡趣之習氣皆為客塵垢染,猶如銹垢覆於黃金,亦如寶珠陷於污泥,無有分毫功德得以顯現,然其自性無可減損。[38] 由上可知,絨宋法賢之說同於努佛智所說,而異於《大圓滿明示普賢本智續》。
14世紀時,龍青巴尊者亦曾廣釋阿賴耶,歸集而言,其釋說可分為兩個體系,第一個體系主要涉及《大圓滿心性休息》(包括其釋論《大車疏》)、《如意藏》(Yid bzhin mdzod)、《宗輪藏》(Grub mtha’ mdzod)等,這一系論著的見地側重於心部(Sems sde)與界部(Klong sde) ;第二個體系主要涉及基於口訣部(Man ngag sde)十七續(bRgyud bcu bdun)的《勝乘藏》(Theg mchog mdzod)、《句義藏》(Tshig don mdzod)以及《四部心要》(sNying thig ya bzhi)等。
至於第一個體系,可以《大車疏》第四品“業力因果品”(Las rgyu ‘bras kyi le’u)為例,其中將阿賴耶分為關聯真實阿賴耶(sbyor ba don gyi kun gzhi)與種種習氣阿賴耶(bag chags sna tshogs pa’i kun gzhi),前者之本性為“本來無為、法爾任運之本覺”,且如來藏、法界、佛性、真如等皆為其異名,此與《密嚴經》(Ghanavyūha-sūtra)之經義相合;至於後者,則為隨輪迴分及隨解脫分之一切業力習氣所依[39]。龍青巴指出這種二分法是基於有為與無為之差別,前者乃從本性無為之角度安立,後者則作為一切有為法之所依而成立,由此可知,該體系的判別實與《大圓滿明示普賢本智續》相同。
至於第二個體系,可以《句義藏》第四品“抉擇本覺智之安住處”(Rig pa’i ye shes kyi bzhugs gnas gtan la dbab pa)為例,該品用大量筆墨辨別阿賴耶與法身,其中依體性(ngo bo)、釋義(nges tshig)、判別(dbye ba)、功用(byed las)、立名之因由(sgra ‘jug pa’i rgyu mtshan)五支以釋阿賴耶,攝之如下:

  • 體性:由心及心所所攝,遂成一切輪迴涅槃之業與習氣所依,亦即無記之無明地(ma rig pa’i sa pa lung ma bstan)。
  • 釋義:以其為諸多習氣之根基,故名為阿賴耶。
  • 判別:阿賴耶分為四分,具體如下——

①本來真實阿賴耶(ye don gyi kun gzhi),自本初以來,即與本覺具俱生,觀待本覺而成無明,由是而成輪迴諸法之最初根本,彼與本覺之關係恰似鏽斑與金屬。
②關聯真實阿賴耶(sbyor ba don gyi kun gzhi),乃業分之根(las kyi cha’i gzhi),於輪迴涅槃中牽聯並推動種種業力,由是而成無記之根本所依。
③種種習氣阿賴耶(bag chags sna tshogs pa’i kun gzhi),乃心與心所中能生輪迴之分,亦即種種習氣與隨眠之無記根本所依。
④習氣身之阿賴耶(bag chags lus kyi kun gzhi),顯現為肢體及其微細支分,可別別顯現為粗身、澄明光身、三摩地之似顯現身,其乃三種身之根本,且為無明之所依。[40]

這四個層面乃由微細分向粗分層層往下建立,然四者並非異體,龍青巴認為它們只是無記習氣地(lung ma bstan bag chags kyi sa pa)之不同反體(ldog pa ),同為無記之隨眠分(bag la nyal gyi cha lung ma bstan)。

  • 功用:其乃前後習氣之所依,業與雜染之因,身與諸多聚合體之顯現基,可與身心輪涅別別關聯。
  • 立名之因由:彼可聯結前後習氣,關聯前後之異熟,可依因果之力而成為黑白業之所依,故為“普”(kun),能將法與非法聚於一處,故為“基”(gzhi)。

由此可見,《句義藏》中對阿賴耶的判別既不同於《大圓滿明示普賢本智續》,亦不同於努、絨二師之說,其中的四分阿賴耶實可統統歸攝於《大車疏》所言之種種習氣阿賴耶下,遂與法身形成相對,而《句義藏》等口訣部論著中即以法身或本始基代替《大車疏》中的關聯真實阿賴耶。龍青巴所作的這兩種判別之間實際並無牴牾,二者只是依大圓滿不同部(sde)的見地所作的安立,名相雖有異,密意實唯一。

通過上來的梳理,我們發現甯瑪派所安立的阿賴耶與瑜伽行傳統所建立的阿賴耶識有兩點不同,其一是阿賴耶不但可作為輪迴界一切業力習氣所依,亦可作為清淨涅槃之所依;其二是在上述阿賴耶的基礎上更建立一個無為清淨的阿賴耶/普基,該基與法身、本覺、菩提心、法界、本始基等同義,且強調其為有情所本具,依此基而建立一切修道,對該基之開顯與究竟現證即修道之果,這樣的基道果實為依如來藏所作之抉擇,因此該建立已超越唯識之層次。

3、阿賴耶與法身之辨別及其對止觀實修之意義
甯瑪派大圓滿口訣部的教法,在見地上即著重辨別心(sems, citta)與本覺(rig pa, vidyā)、阿賴耶[41](kun gzhi, ālaya)與法身(chos sku, dharmakāya)等。龍青巴於《句義藏》第四品解說阿賴耶之後,隨即解說法身、心、智,由此而辨別阿賴耶與法身、心與智,至於後者,他還另造有一專論,名為《心與智之答問》(Sems dang ye shes kyi dris lan)[42] 。這一傳統在後世甯瑪派上師的著作中薪火相傳,其中較為典型的有無畏洲尊者所造之《大圓滿三要辨別》(rDzogs pa chen po’i gnad gsum shan ‘byed),其中依次辨別阿賴耶與法身、心與本覺、止與觀;至於摧魔洲尊者之《現證自性大圓滿本來面目教授•無修佛道》(Rang bzhin rdzogs pa chen po’i rang zhal mngon du byed pa’i gdams pa ma bsgom sangs rgyas)則開演出四重辨別,依次為心與本覺、意與般若、識與智、阿賴耶與法身。
接下來,筆者將著重討論阿賴耶與法身之辨別。龍青巴於《句義藏》中主要依口訣部十七續來解說法身特徵,歸集而言,法身為不受輪迴染污之本覺,離諸戲論,明空無別,且法爾具足功德,任運成就一切事業,若依三句義抉擇其性相,則可說為:體性本淨(ngo bo ka dag)、自相任運(rang bzhin lhun grub)、大悲周遍(thugs rje kun khyab)。

無畏洲於《大圓滿三要辨別》中承龍青巴之《句義藏》所說,依次辨別阿賴耶與法身、心識與本覺、寂止與勝觀,其中對阿賴耶與法身辨別如下:

阿賴耶為一切輪涅基     彼與渾濁之水無分別
於此隨眠愚癡昏昧中     覺性本智明分成隱蔽
法身猶如無濁澄淨水     本具遠離客塵之自性
一切解脫功德之體性     無有顛倒迷亂之本智
是故法身遠離無記分     猶如分離澄水與渣滓
嚴實持守自證法身界     澄明而觀無垢本智界[43]

這段偈頌常為後世論師徵引,其中點出了阿賴耶與法身最根本的差別,阿賴耶以無明之昏昧而令本智之明分受障,故而如渾水,而法身則遠離客塵,且能澄明顯現一切明相,故而如清水。對此,摧魔洲於《無修佛道》中說得更為透徹[44] :
由無明而令本始基被障者,殆為阿賴耶無疑。阿賴耶如瓶中之頑空,無思亦無明相顯現,有如昏睡或失知覺境界。完全沉滯於此境界者即“痴”之自性,亦即無明之廣大流轉顯現。
摧魔洲復言,法身乃本始基之體性、輪迴涅槃之平等清淨,阿賴耶者,即不明此本淨本始基之體性[45] 。

上引龍青巴直至摧魔洲一系的論典乃從見地上對阿賴耶與法身作抉擇,至於該抉擇見如何配合實修,則應參考不敗尊者所造之《具證長老直 指心性教授•除暗明燈》(rTogs ldan rgan po rnams kyi lugs sems ngo mdzub tshugs kyi gdams pa mun sel sgron me bzhugs so),該論在近現代甯瑪派內享有很高的知名度,多位重要上師曾為其造釋論[46]。不敗尊者於論跋中指出造論目的乃為諸在家修習、不能精勤於聞思之瑜伽士開示直指心性之口訣,本論開篇即指出行人於自然安住於無念狀態時,將生起非善非惡之中庸昏昧心識,這一心分可安立為無明與無記,是為阿賴耶境界。行人若滯於此,則唯困於無分別之識境,不能生起無分別智,且永無解脫之可能,為出離此阿賴耶境界而趣證法身本覺,尊者開示出三支口訣:
1、“開啟無明蛋殼之口訣”,意即行人於耽著於阿賴耶境界時,須“覺察此無所念且不散逸之昏昧心識”,且“將能知對境之心分與安住於無念之心分,置於自心中自然而觀照”,從而趣入澄明之覺性境界,並當下即對自心作決斷,如是即可自然現起本覺智,且淨除昏昧之黑暗。不敗尊者指出,昏昧黑暗之心識與澄明通透之本覺雖然都離言說,然而前者一無所知,無可決斷,後者為赤裸之覺分光明法身境界,故可決斷。因此,對於所謂的“平常識”、“不作意”、“離言說”,尊者特意警醒行人要對其仔細觀察,因為其中有真、妄兩個層次,差別甚大。

2、“斷除生死網之口訣”,安住心性時,行人易墮入落邊之修習,若墮“明”邊,則困於心識刻意造作之澄明境界,若墮“空”邊,則心識執著於頑空,二者皆為貪執二取覺受,此時當反觀明與空、執明者與執空者之心相續,如是即可遣除二取執著,從而令明空雙運之離邊本覺現前。丹貝旺旭尊者於其釋論中指出,墮“明”邊者迷失於五門識與阿賴耶識,而墮“空”邊者則迷失於阿賴耶境界,正如龍青巴《大車疏》所言,無色界有情以阿賴耶為主,故而這種失去明分(gsal cha)的執空修習往往成為往生無色界的因。

3、“安住於如虛空之平等性之口訣”,行人若於本覺已有所體證,則需護持其正念之相續,然而在證量堅穩之前,往往有種種虛妄不定之覺受,不敗尊者羅列出其中一部分典型的代表,如樂、明、無念、粗重不悅、柔和悅意、分別雜念猛烈、不能辨別昏昧與澄明等等,此等覺受出現時,行人或因不能自辨而誤入歧途,或因退失信心而放棄觀修。尊者指出,此時不應煩躁,亦不可專執於這些境界,唯應不捨正念,鬆緊適中,護持自道。复依上師之口訣辨別本覺與無明、阿賴耶與法身、識與智,由此見地之抉擇而令心識安住於本位,此時不可作意伺察自己所修者是智還是識,一作伺察,必生取捨,亦不可反复比照書本理論以作邏輯思辨,這樣會令行人難脫名言句義,以致對止觀造成障礙。正念之流堅穩後,則藉自性光明之止觀現證大圓滿密意。

上來三支口訣乃隨順行人修證之次第而鋪設,蓋因每一重觀修皆有其正道(yang dag pa’i lam)和歧路(gol sa),此處所遮之歧路即阿賴耶,亦即《大車疏》中所說之種種習氣阿賴耶。不敗尊者這一篇論實可作為無畏洲《大圓滿三要辨別》的註腳,無畏洲之密意於本論中已得到詳盡發揮,透過本論,可知祖師對阿賴耶與法身之辨別並非是毫無根據的理論說教,而是與實修密切配合之抉擇見。

上來通過對阿賴耶學說的起源及發展的梳理,簡要呈現了阿賴耶之內涵的演變歷程,並在漢土學界熟知的傳統詮釋基礎上,介紹了藏傳佛教甯瑪派對阿賴耶的不共安立,筆者通過考察龍青巴等重要上師的相關論著,對阿賴耶與阿賴耶識之區別、阿賴耶之定義與判別作了系統的說明,展示了其間的脈絡、關聯與異同,並對其作出初步的解釋。最後,通過分析阿賴耶與法身之辨別及該辨別與實修之關連,揭示出圍繞阿賴耶而展開的見地抉擇以及實際修持的要點。漢土學界對藏傳佛教中的阿賴耶學說認識尚待深入,本文所作之探索性工作,或可作為拋磚引玉之用。

原文收入《大喜樂與大圓滿 - 慶祝談錫永先生八十華誕漢藏佛學研究論集》

附錄1
《大圓滿心性休息大車疏》節譯
rDzogs pa chen po sems nyid ngal gso’i ‘grel pa shing rta chen po

龍青巴 造
楊杰 譯

輪迴與涅槃皆以種子之形式依於阿賴耶,《文殊無垢智經》(’Jam dpal ye shes dri ma med pa’i mdo)云:
阿賴耶為一切基      輪迴涅槃清淨基
於法界真如中,將阿賴耶視為分基(dbye gzhi)[47] ,以其為無有分別之無記法(lung ma bstan)故。基於其本性,從本來無為、法爾任運之本覺角度而言,即名為“關聯真實阿賴耶”(sbyor ba don dyi kun gzhi);基於無明,從輪迴諸法、八識聚及諸習氣皆以其為基之角度而言,則名為“種種習氣阿賴耶”(bag chags sna tshogs pa’i kun gzhi),一切善不善自性之有為法皆依之而顯現種種苦樂。換言之,隨順福德分之一切因果皆依於(阿賴耶),隨順解脫分之一切善法亦依於(阿賴耶),(解脫分)之離垢果(dri ma’i bral ‘bras )依於佛性。
廣說其理——
(隨)輪迴因果之不善業、(隨福德分)之劣善業、隨解脫分之涅槃所離因(bral bya’i rgyu)、一切現證解脫之業道悉皆依於無記之阿賴耶。復次,隨順解脫分之善法皆為道諦所攝之暫生有為法,故以離因(bral rgyu)之方式依於種種習氣阿賴耶,其離果(bral ‘bras)依於佛性,此如雲能障日,故為所淨(dag bya),而此所淨亦依於清淨之日。 《寶性論》云[48] :
地界依水住      水復依於風
風依於虛空      空不依地等
蘊界及諸根      依煩惱與業
諸煩惱與業      依非理作意
依非理作意      依心清淨性
然此心本性      不住彼諸法
如是,如虛空般法爾清淨之心性上,清淨佛剎及本具之功德以二種性之方式住於離基(bral ba’i gzhi)中,此離基即無始善法界(thog ma med pa’i chos khams dge ba),其為涅槃之所依。於此當知離基、離因、離果、所離四者。其中離基為(佛)性(khams) [49]或(如來)藏,離因即能淨(如來藏)上垢染之隨解脫分善道,離果為如來藏盡離諸垢且功德現前,所離為依於種種習氣阿賴耶之八識聚及習氣。若依密咒(乘),則此四者可名為淨基(sbyang gzhi)、能淨(sbyong byed)、淨果(sbyangs ‘bras)、所淨(sbyang bya),名雖相異,義則同一。如是本性中,無明之自性即種種習氣阿賴耶,不淨輪迴之因、識聚以及隨解脫分之有為善法皆以無所依之方式長久依於種種習氣阿賴耶。
復次,就涅槃功德依於(阿賴耶)而言,則名為關聯真實阿賴耶,體性為空,自相光明,大悲周遍,如如意寶般任運成就功德,無垢無離垢,亦名為本來光明、身智無離合之密意實相(ye nas ‘od gsal ba sku dang ye shes ‘du ‘bral med pa’i dgongs pa gnas lugs)。
從自性清淨之角度而言,雖可施設為如虛空、無相、空性、現前無為等,然其並非一無所有之斷滅空,彼能任運成就身智光明之密意,以其解脫輪迴諸法故說為空,《密嚴經》有云[50]
皎潔之月輪      恆無垢盈滿
世間以時故      分別月盈虧
如是阿賴耶      恆具如來藏
佛說如來藏      名為阿賴耶
凡愚不知此      以諸習氣故
見種種苦樂      業力雜染相
自性淨無垢      功德如寶珠
無遷亦無變      通達則解脫
慈氏有云[51] :
於法無所減      亦復無所增
如實見真實      見此得解脫
至若此阿賴耶之異名,則有關聯真實阿賴耶、無始善法界、如來藏、佛性、心之自性光明、法界、實相真如義、自性清淨之真如、般若波羅蜜多等。若從所依基、源頭、離因等角度而言,則有不可思議之(眾多)施設。
復次,若從心性上之輪迴習氣角度而言,即名為種種習氣阿賴耶,何以故?此因善、不善、解脫、涅槃之業本來即無自性,而(種種習氣阿賴耶)可作為此等暫生(諸業)積聚之所依。善不善(業)二者皆依於彼,以其體性為痴(gti mug),故為無記法。有人認為(種種習氣阿賴耶)並非痴,以其既可作為五毒之所依,亦可作為涅槃之所依故。然此僅為不智之語,何以故?此痴並非五毒中之痴,而是依最初迷亂為輪迴時之俱生無明所施設之痴。至於“能作為涅槃之所依”亦需觀察,佛智與如來藏為本淨、淨除一切客塵,且具二種清淨,而(種種習氣阿賴耶)不能作為其所依,以阿賴耶仍需轉依(gnas gyur)故,《金光明最勝王經》(gSer ‘od dam pa)云:
阿賴耶轉依為自性法身。
《四大窮盡續》(’Byung bzhi zad pa’i rgyud)云:
阿賴耶淨成法界
(種種習氣阿賴耶)並非佛性之所依,此因作為離因之垢染與其關係為能依所依。是故,依福智二資糧而得涅槃,(種種習氣阿賴耶)僅可作為此有為修道之所依。二資糧皆為道諦所攝,故將其安立為欺惑與無常,以其亦依於種種習氣阿賴耶故。
或問:若以此方式依於(種種習氣阿賴耶),則又如何能害之?
答言:依於燈芯之燈焰與依於柴薪之火皆自焚,同此,憑藉依於阿賴耶之二資糧道而令輪迴習氣自淨,淨除佛性之垢障後,即能令如初安住之菩提現量現前,故(二資糧道)名為清淨緣,最後,能淨之對治(道)亦被焚毀,以其為心識施設之遍計善法故。 《寶性論釋》(rGyud bla ma’i ’grel pa)云:
自現證菩提之剎那起,即遣除一切道諦故。
《入中論》(dBu ma la ’jug pa)云:
盡焚所知如乾薪      諸佛法身最寂滅
此等經典皆對此有開示。
或問:若如是,阿賴耶上又如何能有無捨空性(dor ba med pa stong pa nyid)以及三十七道法(chos sum cu rtsa bdun)?
答言:其上有佛地所攝之無捨(空性)與三十七道法,而無道(諦)所攝之法,以其為究竟道位故。此阿賴耶之異名有:俱生無明、種種習氣阿賴耶、無始無終之垢障、大黑暗、本住無明等。復次,如虛空之無始心性界中,以其為解脫之所依,故名為關聯真實(阿賴耶),以其為輪迴所依,故名為種種習氣(阿賴耶),遂生起輪迴涅槃所現之不同苦樂、功德與過失。茲引《寶性論釋》所言:
無始時來界      一切法等依
由此有諸趣      及涅槃證得

 

於此當說阿賴耶與八識聚之差別:種種習氣阿賴耶為無記法,如同明鏡,阿賴耶識如同鏡子之明清分,五門之識如同鏡影般現起,依昔日之經歷而觀察外境,或於五門之顯現境首先生起“即此”(之念頭)者,即為意識,其後於外境相應產生貪、嗔、中性三種心者,即名為末那識。

附錄2
具證長老直指心性教授•除暗明燈
rTogs ldan rgan po rnams kyi lugs sems ngo mdzub tshugs kyi gdams pa mun sel sgron me bzhugs so

不敗尊者 造
楊杰 譯

頂禮上師與文殊智慧勇識!
無須精勤廣泛之修學,依口訣規護持此心性,
在家咒士大多無困難,達持明地即此深道力。
自心自然無念而安住,復以正念維持此狀態時,將生起中立無記且昏昧不明之心識。於此尚未生起明辨彼此之勝觀時,諸多上師將此(心)分命名為“無明”(ma rig pa);於此,將不能明辨彼此且不知言說之心分安立為“無記”(lung ma bstan)。如是,則為平庸安住於阿賴耶之狀態中。
依如此之安住法,復應生起無分別智。若不生起明覺自性之智,則非修習之正行(dngos gzhi)。如《普賢願文》(dPal kun tu bzang po’i smon lam)云:
絲毫無念昏昧昧      此即無明迷亂因
如是,若心能覺察此無所念且不散逸之昏昧心識,則將能知對境之心分與安住於無念之心分,置於自心中自然而觀照。
遠離雜念之覺性通透而無有內外,如澄明之虛空。雖能受與所受無二,然自我已對自性作決斷,從而生起除此之外別無其他之心念。故可安立其名為“離邊”、“離言”、“基位光明”、“本覺”。由認識自性所現起之本智能令昏昧之黑暗得以淨除,猶如天明即可見家中之物,遂於自心之法性生起決定。此即名為「開啟無明蛋殼之口訣」。
如是證悟時,則知如是法性乃自然本具之無為法,非依因緣(合和)所成,且三時無變遷,除此之外,別無微塵許名為「心」者可得。
先前之黑暗昏昧雖離言詮,然其為一無所知之離言說,故不能作決斷;明覺雖亦離言詮,然其於離言之義無有猶疑,故可決斷。此二種離言說之情形恰似無目與有目,差別甚大,阿賴耶與法身之區別亦攝於此關要之中。是故,所謂「平常識」、「不作意」、「離言說」等皆有真實與虛妄二種,若於此名同而義異之要點得決定,即可對甚深法之密意獲得體證。
自然安住於心性時,有人唯護持明(gsal)與覺(rig),遂住於意識造作之澄明中,有人心執於頑空,猶如心識已被空掉,此二者無非是以意識分(yid shes kyi cha)貪執二取之覺受。明與執明者、空與執空者之心識即執念之相續(dran ’dzin pa gyi rgyud),此時應觀此相續之本性。將貪執二取之心識所依釘橛拔除後,即可對赤裸昭然、明空(無二)、遠離中邊之本性作決斷,且現起清明澄澈之(境界),此即名為“本覺”,亦即赤裸顯現之本覺智,遠離具執著之覺受外殼。此乃“斷除生死網之口訣”。
如是,本覺遠離種種伺察覺受之外殼,猶如脫殼之穀粒,當依法性之本性自明對其作辨認。僅僅認識本覺並不足夠,應於其狀態中作串習,從而令止分(gnas cha)得堅穩。心識自然安住,護持此正念之相續,無有渙散,此極為重要。
如是護持時,或生一無所有之凡愚無念,或生勝觀澄明分之通透無念,或具樂受之貪執,或無樂受之貪執,或具種種明分覺受之執著,或生澄明無垢離執著(之覺受),或生粗重不悅之覺受,或生柔和悅意之覺受,或因猛烈分別之巨大障礙而欲放棄觀修,或因不能辨別昏昧與澄明而具染污(之覺受),此等覺受之生起皆因無始以來種種串習與業風之波浪無可決定與掌控。
猶如遠行途中,見諸悅意與險峻之境,無論顯現何種(境界)皆勿專執,而應護持自道。尤其於尚未熟練之時,種種分別如火熾燃,遂生動搖之覺受,此時不必煩躁,而應鬆緊適中,不捨(正念之)相續,(繼續)護持,由是即可逐漸生起“得受”等後續之種種覺受。
總之,此時應依上師之口訣,於實修基礎上辨識、決定本覺與無明、阿賴耶與法身、識與智之差別。水若不晃動,則可得澄淨,同此,於護持之時,需令心識安住於本位,從而令其法性本智昭然自顯現,此口訣當著重修持。不應伺察自己所修為識抑或為智,從而作取捨;亦不應反復對照書本而作思辨,彼於止觀二者皆略有所礙。自然安住之正念流得堅穩後,將此寂止串習分與自明自覺本來面目之勝觀自然融合,若以此方式串習至堅穩,則可生起自然本住、自性光明之止觀,亦即本來無別之自生智、大圓滿之密意。此乃“安住於如虛空之平等性”之口訣。
復次,吉祥薩羅哈尊者所說之“能思所思盡捨離,無思而住如嬰孩”乃指安住法,“專注師教精進修”意為具足指示本覺之口訣,“無疑生起俱生智”者,指生起本初即與自心俱生之心法性,亦即本覺自生智,其為原始真實之光明,與諸法之法性無異。是故,此自然安住之方式,以及護持自明之本覺、心本性或法性之方式者,乃攝百要為一之口訣,當常作護持。
串習之量應依夜間之光明作認定,正道之徵相當依自然增長之信心、悲心與智慧等而了知。其方便與易行當依自身覺受而了知,其甚深與迅捷者,應由參照其他需極大精勤之道,並與其修道者比較證量而決定。觀修自心光明所得之果者,即(心光明)上之分別與習氣垢障自然清淨時,將無勞而圓滿二種智,得本初之恆常位,且任運成就三身。
甚深!秘密!三昧耶!
第十五勝生週,火馬年(西元1906年)1月12日,特為不能精進於聞思,又欲修持心性之在家咒士等,以易解之語言宣說諸具證長老之甚深實修竅訣。
不敗文殊金剛造。善哉,願吉祥!

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[1]此外,玄奘於《成唯識論》中亦指出:“增壹經中亦密意說此名阿賴耶。謂愛阿賴耶,樂阿賴耶,欣阿賴耶,憙阿賴耶。”

[2] 大正,卷31,No. 134a。

[3] 月輪賢隆,<小乘典籍に於ける阿賴耶>,收於氏著《佛典の批判的研究》,京都:百華苑,1971年,頁181。

[4] 有學者認為憙阿賴耶(ālaya-abhirāma)為後來所加,\參見長尾雅人:《攝大乘論—和譯と註解》,東京:講談社,1982年,頁119-120。

[5] 陳一標,“有關阿賴耶識語義的變遷”,收《圓光學報》第四期,桃源縣:圓光佛學研究所,2000年,頁84-85。

[6] 《大毘婆沙論》卷六十五,大正二七•338a。

[7] 《大毘婆沙論》卷一百四十五,大正二七•746c。

[8]   即貪、嗔、痴。

[9]   即瀑流、有瀑流、見瀑流、無明瀑流。

[10] 大正二九‧87c。

[11]  勝呂信靜、宇井伯壽、袴谷憲昭等學者對此亦各有自己的見解,參陳一標上揭文,頁77-78。

[12] 大正十六,No. 692b。

[13]  勝呂信靜,“アラヤ識の語義”,田村芳朗博士還歷紀念論集《佛教教理の研究》,東京:春秋社,1982年,頁63-65。

[14]  大正三一.7c。

[15]  談錫永上師為漢土學界中少數曾明確指出阿賴耶與阿賴耶識不同者,參談錫永,《四重緣起深般若》,台北:全佛出版社,2005年,頁382 。

[16]  例如智軍(約八世紀)所造之《見差別》(lTa ba’i khyad par)中即有言:
阿賴耶識者,乃善、不善與無記之一切法種子之基,故為「普基」(ālaya,藏)。 (kun gzhi rnam par shes pa ni dge ba dang mi dge ba dang lung du ma bstan pa’i chos thams cad kyi sa bon gyi gzhi yin pas kun gzhi’o)
依邵頌雄譯,參敦珠法王等著,談錫永、沈衛榮、邵頌雄、許錫恩譯著,《甯瑪派四部宗義釋》,台北:全佛出版社,2008年,頁273。

[17] 《禪定目炬》,Leh: S.W. Tashigangpa,1974年,頁2。

[18]  参Samten Gyaltsen Karmay, The Great Perfection (rDzogs chen): A Philosophical and Meditative Teaching of Tibetan Buddhism (Second edition), Leiden & Boston: Brill, 2007, 頁178。

[19]即顯乘。

[20]即密乘。

[21]參絨宋法賢,《絨桑曲松文集》,成都:四川民族出版社,199年,第2卷,頁545。

[22]實際上,藏土對於阿賴耶並沒有一個統一的觀點,例如,噶舉派的自生金剛(Rang byung rdo rje, 1284-1339)也對該問題提出了自己的看法,他認為如果只言“阿 賴耶”而不言“識”,則阿賴耶亦可指真如:’di yang kun gzhi zhes bya ba la rnam par shes pa’i sgra ma smos na de bzhin nyid la yang kun gzhis brjod du rung ba ‘i phyir rnam par shes pa smos so //,參《甚深內義能顯釋》(Zab mo nang gi don gsal bar byed pa’i grel pa),收《自生金剛文集》(Rang byung rdo rje gsung ‘bum),西寧:粗普堪布洛亞扎西,第7卷,頁383。覺囊派的朵波巴•智慧幢(Dol po pa shes rab rgyal mtshan, 1292-1361)則認為阿賴耶可分為智(ye shes)與識(rnams shes)兩分:kun gzhi la ye shes dang rnams shes su ‘byed pa… /,參《山法了義海論》(Ri chos nges don rgya mtsho),賈康巴(rGyal khams pa),無出版日期與地址,頁84。需要注意的是,不但各派之間對阿賴耶意見不一,甚至於同一派別內部的不同論師、同一論師的不同著作中亦有不同安立,由下文的討論即可了知。

[23]該段引文並不見於《瑜伽師地論•菩薩地》。

[24]藏 文:’di ltar yul gang la’ang mi rtog par yengs nas rtse gcig pa ni kun gzhi’i skabs so / snang yul sa ler mthong dus lhan ner gang du’ang mi rtog pa ni kun gzhi’i rnam shes kyi skabs so / de’i tshe yul so sor gsal la rnam par shar pa rig pa ni sgo lnga’i shes pa dang / yul gang rung la dang por skad cig gis gzung bar shar ba dang / gnyis par dpyod byed nyon mongs su ‘ dres te ‘dzin par shar ba ni yid dang yid shes kyi skabs te tshogs bdun no / byang chub sems dpa’i sa las / yul dang rjes su ma ‘brel bar mi rtog pa ni kun gzhi’i gnas skabs so / yul dang ‘brel bar mi rtog pa ni kun gzhi’i rnam par shes pa’i gnas skabs so / yul so sor rig pa’i rnam pa ni sgo lnga’i rnam par shes pa’i gnas skabs so yul la dang por rtog pa dang / rjes su dpyod pas gzung ba dang ‘dzin par skyes pa ni yid kyi rnam par shes pa dang / nyon mongs pa can gyi yid kyi gnas skabs so zhes so //《大圓滿心性修習大車疏》(rDzogs pa chen po sems nyid ngal gso’i ‘grel pa shing rta chen po ),噶陀版寧瑪教傳廣集(bKa’ ma shin tu rgyas pa (Kaḥ thog)),第100函,頁268-269。

[25]同上,頁261。

[26]關於這一比喻,可參摧魔洲尊者造論,談錫永導論,許錫恩翻譯,《無修佛道——現證自性大圓滿本來面目教授》,台北:全佛文化,2009年,頁165。

[27]  藏文:las sog pa’i sgo ni yid kyi dbang po dang / sgo lnga’i dbang po rten dang bcas pa’o / sog byed nyon mongs pa can gyi yid dang / dge bar sems pa’i yid / yid shes bar ma’o / gang la sog na / kun gzhi’i steng du sog go / de dag gi ’phel ba dang sog pa dang / ’bri ba la sogs pa’i go ’byed pa ni kun gzhi’i rnam par shes pa’o // 同上,頁263。

[28]   David F. Germano and William S. Waldron, “A Comparison of Ālaya-Vijñāna in Yogācāra and Dzogchen”, in Buddhist Thought and Applied Psychological Research: Transcending the Boundaries, London and New York: Routledge, 2006, 頁36-68。

[29]   David F. Germano and William S. Waldron上揭文,頁57。筆者認為,該文的題目本身已有不妥,kun gzhi在大圓滿語境下已不能再稱為阿賴耶識。

[30]  譬如噶舉派即認為諸識融入阿賴耶識之後,即立刻顯現基位法身光明,參佘萬治、萬果譯,《藏傳密宗氣功——那若六成就法》,成都:四川民族出版社,1997年,頁254。

[31]  藏文:de’ang ’dod pa’i sa pa rnams gnyid du ’gro ba na sgo lnga nyon yid dang bcas pa’i shes pa yid shes su thim / yid shes kun gzhi’i rnams shes su thim pas gsal la mi rtog pa dar cig ’char ro / ’di nyid rang ngo shes pa rnams kyis de’i steng du bzhag pas rmi lam med par ’od gsal chos nyid la spyod ces gsar ma’i slob dpon ’gas bzhed kyang / kun gzhi’i rnams shes chos gang la’ang mi rtog pa’i kun gzhir thim / kun gzhi chos kyi dbyings su thim pas phra rags kyi ’dzin pa nub la / stong gsal spros pa dang bral ba’i chos nyid ’char bas ’di nyid ngo shes par byas na ’khrul pa bzlog ste / gsang ba ye shes rin po che’i rgyud kun ’dus las / tshogs bdun kun gzhi’i rnams shes su / thim nas kun gzhi dbyings su dag / de tshe gdod ma’i lhan cig skyes / stong gsal rang byung ye shes so / de nyid rnal ’byor pas shes bya / zhes so / de las slar mched de / chos dbyings las kun gzhi dang / de las kun gzhi’i rnam par shes pa dang / de las yid shes gcig pu langs pas rmi lam sna tshogs su shar te / bag chags yid kyi yul chos la bdag gir ’dzin pa’i dus so / de’ang rtog pa g.yo ba’i rlung rnams dang / tshogs bdun brten pa’i rtsa’i rlung ro rkyang du chud nas dbu ma’i nang du ’jug pa’i tshe / kun gzhi sum mnyam gyi rnam par shes pa zhes bya ste / rlung sum mdo gcig tu mnyam pa’i phyir ro / de nas dbu mar chud de ro gcig pa ni kun gzhi’i dus te / gnyid mthug por song bas rmi lam med pa’o / kha cig la rmi lam med par mtshan thog thag gnas pa’ang yod do / de nas kun gzhi chos kyi dbyings su thim pa ni dbu ma’i dbus na ’od gsal mchog mi ’gyur gyi rtsa rags pa’i khams dang rlung mi rgyu ba dwangs pa ’od kyi rang bzhin yod de / kun gsal las / dbu ma’i dbus na gnas pa’i rtsa / ’od gsal mchog tu mi ’gyur ba / dwangs la dngos med gsal ba’i dbyings / lhun grub ye shes kun gyi gnas / zhes gsungs pa der / dbu ma’i rlung dwangs ma shes pa nyid la zer bas / de chud pa’i tshe ’od gsal ’char ro / ’di’i tshe snang ba’i ’od gsal thig le dang / ’od dang / ’ja’ tshon la sogs pa ’char ro / stong pa’i ’od gsal sems nyid spros pa dang bral ba ’char ro / zung ’jug gi ’od gsal rig gsal nyams su myong ba’i ye shes chen po ’char ro / de nas slar kun gzhi dang / de’i shes pa dang / yid shes mched pa’i tshe / srog pa rtsa’i yid dran pa rnam rten gyi nang du rlung mched pa’i dus so / de nas dbang po so so la brten pa’i rtsa rlung zhugs pas gnyid sad de nyin snang gi yul la gzung ’dzin rang dgar ’char ba yin no // 同上,頁273-276。

[32]  這方面的例子可參不敗尊者所造《觀察基位心之光明義•大圓滿基道果判別•智慧光》(gNyug sems ‘od gsal gyi don la dpyad pa rdzogs pa chen po gzhi lam ‘bras bu’i shan ‘byed blo gros snang ba)。

[33]  kun gzhi既可以梵文的ālaya作為語源,也可以作為kun gyi gzhi ma(一切之基、普基)的縮寫,參Germano & Waldron上揭文,頁57。

[34]該續收錄於廷傑(genTing sykes)版《寧瑪十萬續》(rNying ma’i rgyud ‘bum)第8函以及《毘盧十萬續》(Bai ro rgyud ‘bum)第3函,前者的題跋中稱該續由吉祥獅子(Śrī siṃha)和努佛智翻譯,後者題跋稱努佛智翻譯該續以令其上師吉祥獅子歡喜,然此二說皆有問題,蓋因努佛智 生年實晚於吉祥獅子一個世紀左右,參Dudjom Rinpoche, translated by Gyurmed Dorje and Matthew Kapstein, The Nyingma School of Tibetan Buddhism: Its Fundamentals and History, Boston: Wisdom Publications, 1991年,頁497-501,608-614。

[35]見《毘盧十萬續》第三函,頁230,廷結版《寧瑪十萬續》第8函,頁109。

[36] 參David Higgins, The Philosophical Foudations of Classial rDzogs chen in Tibet: Investigating the Distinction Between Dualistic Mind (sems) and Primordial knowing (ye shes), Université de Lausanne, 2012, 頁192。

[37]全名為《諸佛密意總集經釋難•能顯黑暗鎧甲鎖鑰之瑜伽日》(Sangs rgyas thams cad kyi dgongs pa ‘dus pa’i mdo’i dka’ ‘grel mun pa’i go cha lde mig gsal byed rnal ‘byor nyi ma),收《寧瑪教傳廣集》(bKa’ ma rgyas pa)第50-51函。

[38]藏文:de yang theg pa ’og ma ba’i tshul gyis / kun gzhi’i mtshan nyid ni zag pa dang bcas pa’i chos thams cad kyi rgyu dang ’bras bu’i ngo bor gnas shing smin pa yin pas / shing thog smin pa dang ’dra la / zag pa med pa rnams kyi ni rten dang gnas tsam yin te / dug gi bum pa’i nang na sman gnas pa lta bu’o / zhes bshad / theg pa gong ma’i tshul las ni / kun gzhi’i mtshan nyid ni gdod ma nas byang chub kyi snying po’i rang bzhin du dag pa yin pas kun gzhi byang chub kyi sems zhes bya la / nyon mongs pa dang gnas ngan len kyi bag chags ni blo bur gyi dri ma ste / gser g.yus g.yogs pa’am / nor bu rin po’i che ’dam du bsubs pa bzhin yon tan cung zad mi snang bar zad de / rang bzhin nyams par byas pa myed do // 绒宋法賢上揭書,頁545。

[39] 有關二者的詳細解說,參見本文附錄一之翻譯。

[40] 這四種阿賴耶之名相於《聲應成續》(sGra thal ’gyur)中已有提及,龍青巴於此則廣說之。就顯現為本基(ye’i gzhi)之角度而言,阿賴耶無論何時即與無明同時現起;就其作為種種習氣之根本而言,阿賴耶顯現為不同之明相與光華;就其於心上成為習氣之根本而言,阿賴耶顯現為種種識聚及心所;就其於身上成為習氣之根本而言,阿賴耶顯現為身。關於這四種阿賴耶的討論,可參Herbert Guenther, Meditation Differently: Phenomenological-psychological Aspects of Tibetan Buddhist (Mahāmudrā and sNying-thig) Practices from Original Tibetan Sources, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1992, 頁110-111 ;另見Germano & Waldron上揭文,頁55-63。

[41] 需注意此為口訣部語境下的阿賴耶,因此同於大車疏中所言之種種習氣阿賴耶,亦即無記之習氣地。

[42] 噶瑪巴自生金剛亦造有一論可與該論互相參研,名為《識智辨別論》(rNam shes ye shes ‘byed pa’i bstan bcos),收上引《自生金剛文集》第七函,頁275-282。

[43]藏文:kun gzhi ’khor ’das kun gyi gzhi yin te / rnyog ma can gyi chu dang khad par med / bag la nyal gyi gti mug mgo rmongs nas / ye shes rig pa’i dangs cha lkog tu gyur / chos sku rnyod ma dangs pa’i chu dang ’dra / glo bur dri ma spangs pa’i bdag nyid can / rnam grol yon tan kun gyi ngo bo ste / phyin chad ’khrul mi shes pa’i ye shes yin / de phyir chu dang rnyog ma phye ba bzhin / lung ma bstan gyi cha las ldog pa yin / rang rig chos sku’i klong du btsan su zung / ye shes dri med dbyings la ltad mo ltos // 见德格版《无畏洲九函文集》(’Jigs med gling pa pod dgu),Sikkim: Gangtok, 1985年,第8函,頁386-387。

[44]摧魔洲上揭書, p. 165。

[45]摧魔洲上揭書, p. 218-219。

[46] 其中包括晉美彭措尊者(’Jigs med phun tshogs, 1932-2004)所造之《直指心性略義•開啟深義百門之鑰》(Sems ngo mdzub btsugs kyi gdams pa’i bsdus don zab don sgo brgya ‘byed pa’i lde mig)、《直指心性釋•口訣庫藏》(Sems ngo mdzub btsugs kyi ‘grel pa man ngag gter gyi mdzod khang)、丹貝旺旭尊者(bsTan pa’i dbang phyug, 1938-)所造之《具證長老直指心性筆錄》(rTogs ldan rgan po rnams kyi lugs sems ngo mdzub tshugs kyi zin bris)、白瑪格桑尊者(Padma skal bzang, 1943-)所造之《文殊怙主不敗尊者之大圓滿直指心性教授要點釋•法王上師白瑪格桑口傳》(’Jam mgon mi pham rgya mtsho’i gsung rdzogs pa chen po sems ngo mdzub tshugs kyi gdams pa ‘i gnad ‘grol chos rje bla ma skal bzang gi zhal rgyun),此外頂果欽哲(Dil mgo mkhyen brtse, 1910-1991)有一口頭講釋,已譯為英文,收《The Collected Works of Dilgo khyentse》第三卷,頁672-692。

[47] 亦譯為總體、全分,以及分別所依之總基。

[48] 依談錫永譯,《寶性論梵本新譯》,台北:全佛文化,2006年,p. 208。

[49] 關於將khams(dhātu)譯為“佛性”之因由,談錫永上師於其《寶性論梵本新譯》中有明晰之解釋,參談錫永上揭書,p. 24。

[50] 此處所引藏文為偈頌體,對應地婆訶羅漢譯之《大乘密嚴經》(大正第十六冊,No. 0681)中相關段落為長行:
諸仁者,一切眾生阿賴耶識,本來而有圓滿清淨,出過於世同於涅槃。譬如明月現眾國土,世間之人見有虧盈,而月體性未嘗增減;藏識亦爾,普現一切眾生界中,性常圓潔不增不減。無智之人妄生計著;若有於此能正了知,即得無漏轉依差別。此差別法得者甚難!如月在雲中性恆明潔,藏識亦爾,於轉識境界習氣之中而常清淨。如河中有木隨流漂轉,而木與流體相各別;藏識亦爾,諸識習氣雖常餘俱不為所雜。諸仁者,阿賴耶識恆與一切染淨之法而作所依,是諸聖人現法樂住三昧之境,人天等趣、諸佛國土悉以為因,常與諸乘而作種性,若能了悟即成佛道。

[51] 此段引文系《寶性論》第154頌,依談錫永譯。