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答問《圓覺》《楞嚴》真偽

許杭莊居士來函密乘佛學會網站,問及一個有趣的問題。他問日本曹洞宗道元禪師,跟他的老師如淨禪師談及《楞嚴》與《圓覺》是否偽經,認為二經皆偽。《楞嚴》甚至含有印度的外道六師義理。他們兩位都是高僧,修證亦合禪宗的修證,為甚麼竟然會否定這兩本經呢?

在答問前,先說些題外話。關於《楞嚴經》,由於有呂澂居士的《楞嚴百偽》一書,弄到許多人都對《楞嚴經》起懷疑,甚至許多僧尼廢止楞嚴咒,儼然偽經之說已成定論,筆者則一直堅持此為真經,現在應該可以證明筆者對了。因為近年有一位日本學者,發現了梵文《楞嚴經》的貝葉斷片,既有梵經發現,那就證明此經並非作假。這位日本學者目前正作整理及研究,準備利用這些梵文貝葉斷片,整理出一本新譯本,目前尚未發表任何文字。他的助手是一位中國留學生,跟筆者的弟子楊杰博士是至交,所以透露了一些消息給他,為了守秘,具體情形則完全不肯透露。期以數年,應該會見到他們的研究著作。《楞嚴》既能肯定為真,那麼,如淨跟道元說其為偽,且認為有外道思想,那便顯然只是一己的知見,並不能因為他們的議論,就將這本寶貴的佛典否定。釋迦在《法滅盡經》中早已預言,佛法滅盡,《楞嚴》先滅,如淨與道元的觀點,恰恰便是佛法滅盡的濫觴。

關於如淨的見修,資料不多,但關於道元的見修,則資料相當豐富,因為他是一位著作等身的禪師,其作品豐富程度,在禪門中可以說為僅有。他的主要思想,是由佛性問題引發,在他的時代,正是日本天台宗廣泛弘揚的時代,日本天台宗完全跟漢土天台宗不同,他們的最澄大師,吸收了漢土禪宗、密宗、律宗的教義,創立了自己的學說,提出「本覺」作為主體,並且決定:一切眾生本來具足「法性自性身」,此即「本覺佛性」,因此學佛的人不須苦苦修行。道元很懷疑這個觀點,曾多方修學以求認知,但都無定論。由此他便想往漢地得到啟示。

道元於南宋寧宗嘉定十六年(西元1223年)來到漢土,於多方參學後,悟到漢土禪宗家常日用,生活即禪的意趣,同時知道禪宗不立文字的宗見。但他對佛性與觀修的疑問,卻依然未能解決。及至兩年之後,他向天童如淨禪師求法,如淨向他開示,不須燒香、禮拜、念佛、修懺、看經,只管打座,因為參禪只是「自他身心脫落」(行者自己身心脫落來見自己本來面目,亦由萬法身心脫落來見萬法本來面目)。道元因此悟得:串習佛道即是串習自己(串習,道元說為慣習);串習自己即坐忘自己;坐忘自己便是見證萬法;見證萬法即是身心脫落,自身心脫落、他身心脫落。

順便說一句,筆者由弟子于鴻坤處得知,他的師祖王鄉齋先生創立「大成拳」,拳理便亦是身心脫落,住入中神,無敵無我。足見王老先生實在是由禪法悟出拳道。所以可以說,道家太極、佛家大成。

道元當然會向如淨問及佛性。道元提出下列的問題:正覺是否即是自知,若有自知,是否即是如來?一切眾生是否「無始本有」的如來?是否知「自覺性智」即是如來?這三個問題都等於問,一切眾生既有佛性,是否還須由觀修才能得到正覺、得到覺智?

如淨答得非常乾脆:如果說一切眾生本來是佛,那便是自然外道。因為這是將「我」與「我所」看成是佛,這是未得謂得,未證謂證。

如淨所答,並非否定本覺,他只是說,如果以眾生本來是「佛」為藉口不作修證,那便是自然外道,將自己的識境看成是佛的智境(將眾生的「自性」視為梵性)。那即是說,雖然眾生都具有如來法身(佛性、如來藏、法性自性身),但必須觀修,令自他身心脫落,才能現證正覺、才能現證佛性(正覺的境界)。

他們對《楞嚴經》不滿意,是因為楞嚴強調六根圓融,他們不以六根圓融為自他身心脫落,充其量得到「自」而不能及於「他」,那麼便還有自他的相對,那便即是有我與我所,所以是自然外道。

對《圓覺經》,釋尊在經中說三種觀行方便,由三方便建立二十五種觀行,雖然不能說為我與我所,但仍然未能到自他身心脫落的境界,因為行者還有追求的目的,是故他們便懷疑此是偽經。

他們對兩經的認知,可以由道元所說的見地來理解,道元全部佛學思想,主要建立在《湼槃經》的一句話:「一切眾生悉有佛性,如來常住無有變異」。這句話的當然即是「所有眾生都有佛性」的意思,而且說這佛性常住,不受心識的影響而變異,可是到了道元手裏,他卻認為「一切眾生悉有佛性」,應該解讀為:「一切」、「眾生」、「悉有」、「佛性」,四個都是名詞。這樣解讀,便可以說為:「眾生」即是「悉有」,「悉有」即是「佛性」,至於「一切」便不能說是「佛性」。道元這樣來解釋,他可能認為即是「不落言說」。

這樣一來,於「正當恁麼時」(行者現證佛性時),本來只是「悉有」一份的「眾生」(因為「悉有」即是萬法,所以「眾生」便是萬法的一份),證入了那個「悉有」(因為自他身心脫落,所以眾生可以融為悉有),於悉有時,便現證悉有為佛性。由此可知,所謂自他身心脫落,便是去除了那個「一切」,亦即去除了虛妄分別。

全部理論重心在「悉有」,這很對,因為修證如來法身功德,重點即為「周遍」,周遍法界中一切時空世間,說之為「悉有」亦無不可,可是道元的修證卻出了一點問題。

他提出修與證合一,修即是證,證即是修,這個觀點不特別,因為這即是「果地修」。果地修與因地修相對,因地修是由成佛的因開始修,修至成佛,果地修則是依成佛的果來起修,修至得佛果。道元的果地修便等於畫一個圓圈,起筆那一點與終結的一點重合。不過,依筆者理解,釋迦所說的修證,雖然也是果地修,但卻不是畫一個圓,而是走螺旋梯,看來似乎是走圓圈,實際上是一個圓圈一個圓圈往上走。《理趣般若》是這樣、《圓覺經》是這樣、《楞嚴經》也同樣是這樣,甚至在《維摩經》中,諸菩薩說不二,依其所說次第,亦等於是一個圈一個圈地愈走愈高,至維摩無說而說時,便到了螺旋梯的頂層。

將走螺旋梯當成是走圓圈,雖依然是果地修,但卻只得一個層次(自他身心脫落),這雖然是一個高的層次,但卻忽略了低層次的走圓圈。釋迦在《圓覺經》中說三種觀行方便,都由圓覺果地起修,第一個圈走「止」的境界,有所緣境,行者即止於所緣境中,在這境界,其實已經得自身心脫落(證圓覺的基礎)。第二個圈走「等至」的境界,觀察一切法如幻,任一切法如幻生起,這亦是身心脫落,不過是他身心脫落(證圓覺的決定見)。第三個圈走「禪那」的境界,是將上來兩個境界雙運,這時若依如淨法師的說法,因為禪那的境界,不偏落於止,亦不偏落於等至,是故可說為自他身心脫落。但他們卻只見到走三個圓圈,便將他看成是須要脫落的「一切」,而不知於禪那時,已由雙運而得到「悉有」。

問者許先生認為「道元吻合上推唐古禪宗修證,也就是其修證無誤」,可能許先生是將走一個圓圈便當成是爬螺旋梯的一圈,因為都是圈,步法也相同,所以便認定其修證無誤,因為二者圓相相同,這可以向禪宗大德請教,筆者不相信漢土的禪宗大德(更不相信古德)會同意道元禪師的修證理論。禪宗走螺旋梯是傳統,所以才說要破三關,破一個關便是走一段螺旋梯,三段走完才能破最後的牢關,此時同樣也可以說是自他身心脫落。所以筆者並不認為高高地走一個圓圈便三關齊破。如淨禪師的觀點相信亦不是這樣,他只強調坐禪,否定不坐禪而自恃眾生都有佛性,未說不須要走螺旋梯。

對許先生的問題,筆者略答如上,請許先生循着筆者所說的脈絡來思維研究。筆者年事已高,對否定《圓覺》、《楞嚴》的說法不想作過多的討論,因為精神所限,只能說,否定的人是以他們的理解來否定,所以錯的是他們的理解,並不是佛經本身。

(2017年5月2日)

 

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