坎坎胡
（原文收《如來藏二諦見──不敗尊者說如來藏》）
談錫永
前言
「如來藏」〈tathāgatagarbha〉思想為佛家甚深教法，如來藏系列經論一直強調其難以認知，且一再警告誹撥如來藏過失甚大，然而近數十年，如來藏果然受到否定與批判，可以說是符合了佛家對末法時代如來藏際遇的預言。
事情的發端，可以說是由對《大乘起信論》的懷疑開始，由於《起信》以「一心二門」說如來藏，是故遂由疑其為偽作，以致波及如來藏引起質疑。在漢土，具體表現為對華嚴天台兩宗的否定。即使在近年，此否定依然成為一家之言。
此如韓鏡清先生在《慈氏學九種譯著》的〈內容提要〉，一發端即指責云 ──
時屆末法，邪說蜂起，主要將清淨法界等流之甘露攙雜我見毒素，使之依舊成為迷信神我或本體之世間顛倒輪轉戲論，遠隔於出離，沈淪於生死。[1]
這是很嚴重的指責。他隨即針對華嚴宗的「真如緣起」說言 ──
例如真如本是無為法，卻令之可以「受熏」、可以「緣起」愚夫惡濁世界；把真如混同於無明，混同阿賴耶識而不以為怪。
此指責即是由否定如來藏的「一心二門」，牽涉到華嚴宗的基於如來藏而成立的教法。
他的觀點，跟同屬唯識今學的支那內學院不同。內學院的學者雖然否定《起信》，可是卻推崇如來藏思想。此如呂澂說言 ──
如來藏義，非《楞伽》獨倡，自佛說法以來，無處不說，無經不載，但以異門立說，所謂空、無生、無二、以及無自性相，如是等名與如來藏義原無差別。[2]
然則何以由呂澂這一代學者發展到韓鏡清這一代，觀點上竟會出現如此重大的差距呢？這即是由於呂澂這一代尚能客觀理解如來藏，可是其後繼者已因《起信》的辨偽，根本對如來藏已失去信心。
同樣的情形出現在近代中觀學者身上，此如活躍於台灣的印順法師，他在三系判教中，判如來藏為「真常唯心」，由是對如來藏作出他自己的定義 ──
「真常唯心論」以真、常、淨為一切之本體，而立相對之二元。一、清淨真心；二、雜染妄習。真常淨乃一切法之實體，一切依之而成立。[3]
依照他自己的定義，於是他便斷言 ──
如來藏tathāgata-garbha是tathāgata與garbha的結合語，淵源於印度神教的神學，是不容懷疑的。[4]
依着這思路引伸，印順並澈底否定天台宗的「三諦」（天台智者大師所倡的「即空、即假、即中」），且隨文說華嚴家穿鑿附會，並指責天台宗為「真是欺盡天下人」[5]。
後來牟宗三先生雖有駁論，說「天台家並不欺人，乃印順欺人也」[6]，可惜他的說法卻不受台灣、香港兩地的學人重視；台港兩地的台嚴二宗道塲亦尊印順法師為耆宿，此真可謂依人而不依法。由是如來藏即深受中觀學人的否定，認定其為具神我色彩的外道思想，非佛教法。
至於近年來風湧而起的批判如來藏，受到國際重視，則為日本兩位教授的觀點。[7]他們的主要論據，是視如來藏與緣起對立，意即二者之中僅能肯定一個，若肯定緣起即非否定如來藏不可。這個論斷，層面其實還不如印順之深，但對國際年青學人卻影響甚大，筆者對此不想討論，因為覺得若能說明龍樹「四重緣起」的甚深義，以及其跟如來藏的關係，則其說法已不能成立。[8]
本文談如來藏之「決定」，乃依佛家觀修系統而言。觀修系統可成立一次第 ──
抉擇 → 觀修 → 決定 → 現證
此即依聞思作抉擇，然後依上師所傳的儀軌及教授作觀修，於觀修時如理抉擇，配合觀修境界即可得一決定，然後再依決定而得現證。
此云「決定」，若依四重緣起為抉擇作四重觀修，則可得四重決定，本文所談，依究竟決定為主，因為只有究竟決定始能如實通達如來藏的究竟義。當讀者能知唯此究竟義始能成立如來藏緣起、法界無盡緣起之時，即當不更否定華嚴、不視之為邪說；當讀者能知此究竟義實依智識雙運而成立之時，即當信服天台智者所施設的「三諦」，而不致認為其違背佛所說的二諦。
下來所言，先從智識雙運境說起。
一 智與識雙運
《入楞伽經》（Laôkāvatāra-sūtra）說夜叉王羅婆那（RāvaŅa）頌佛，即有頌言 ──
過去諸佛曾稱譽 入楞伽經所自證
此為內自證智境 不見其餘教法中[9]
此即明過去諸佛曾說「內自證聖智」（pratyātma-ārya-jñāna），悉名《入楞伽經》。以此之故，釋迦此次入楞伽城，所說亦為「內自證法」（pratyātma-dharma），其結集自然亦名為《入楞伽經》。
何謂「內自證聖智」？釋迦於經中說言 ──
此離外道量智，及聲聞與緣覺識境。[10]
這句話，重要的是指出離識所分別，此即量智與識境。亦可引伸而言，凡未離識者，無論是能分別識抑或所分別境，皆不得稱為聖智境界。
在這前提下，釋迦演說《入楞伽經》，施設「如來藏藏識」，實在是施設仍屬於識境的名言，用以方便表達本離於識的內自證聖智。此則說為「內自證趣境」（pratyātma- gati-gocara）。
是故羅婆那請大慧菩薩問佛，即有頌言 ──
汝為向佛請法者 請說內自證趣境
我與夜叉及佛子 以此向汝作勸請[11]
這個「內自證趣境」，便即是智與識雙運的境界，亦即如來藏境界。此即如龍樹（Nāgārjuna）於《法界讚》（Dharmadhātustava）所云 ──
試觀心識有二面 世間以及出世間
執為我法成輪廻 為自證智則為如[12]
又云 ──
煩惱所纏本覺智 於一身中同得見
瑜伽行者唯取智 而留無明於其外[13]
所謂心識有二面，非謂其截然可分為二，實即指心識具存本覺智與煩惱纏，二者雙運，方便而言，則說為二面。《大乘起信論》之建立「一心二門」，實同龍樹，如果責《起信》將真如與無明混同，亦應當同時指責龍樹，且否定他的《法界讚》以及有關論典。
此與煩惱纏「於一身中同得見」的本覺智，即佛內自證智，亦名為法身。龍樹說──
長久以來無明法 成三惡趣世間果
一切有情決定住 於此法界我讚禮
以成一切輪廻因 由道次第得清淨
所謂清淨即湼槃 此亦恰恰為法身[14]
此即謂能清淨一切輪廻因即為湼槃，湼槃由證本覺智而成就，故知本覺智即可名為法身，是亦謂身智無別。
一切有情相續中具足法身，但此周遍法身並非孤立的存在，因為佛於證本覺智時，必無間而起後得智。本覺智與後得智恆時雙運，此境界便即是如來藏，所以如來藏並非一個本體，純然是一個境界。[15]
我們也可以這樣來理解如來藏 ── 佛的法身（內自證智境界）不可思議，不能用世間的思維與言詮來加以表達，因為一加表達，此智境便立刻成為世間名言，是即成為識境，失去智境的實相。因此說，智境唯藉識境而成顯現，這就是佛內證趣境（六趣境），亦施設名言為如來藏，意即為如來種姓。其與佛內證智境的不同，可以說為：智境不成顯現，但不落名言；趣境則成顯現，唯卻落於名言。
佛與凡夫同樣見到情器世間的顯現，所不同者則在於凡夫因顯現而起人我、法我的執着，將之建立為真實，而佛則如見鏡中的影像，知一切顯現並非如其顯現而成真實，其所以不實，則由於它不但須依緣起始能成顯現，且實未離異於智境，如鏡影未離於鏡，故不能說之為具足獨立自成的本體。
於甚深緣起法（相礙緣起），一切法能成識境顯現時，最重要的緣即是法界具足生機，此即名為阿陀那（ādāna）。一般解釋阿陀那，都據《解深密經》（Saṃdhinirmocana-sūtra）的一首著名偈頌，說言 ──
阿陀那識甚深細 我於凡愚不開演
一切種子如瀑流 恐彼分別執為我[16]
此所謂「深細」，不是因為它「一切種子如瀑流」，只因為它即是別別有情各所自具的生命力，亦因如此，才會易被凡愚將之執為自我，而不理解生命力並非個體，只是周遍法界無所不在的生機[17]，此生機不單只存在於我們的情器世間，抑且存在於我們不能知見、不可思議的其他世間。於甯瑪派的道名言，即將之稱為「現分」（snang ba）。
此現分，就佛而言可以說為大悲功德，亦即謂法界具足大悲故，情器世間始成生起；就有情而言，則施設名言為大樂，此以生存、存在為根本大樂。此乃自然而起的功能，雖為緣起，卻非由作意。如《入楞伽經》云 ──
日光月光與燈光 四大種及摩尼寶
各起功能無分別 佛性亦然自起用[18]
識境雖然因佛的功德（具足現分）而能隨緣自顯現，但因其實不離法身，是故即可名之為「現空」。此即佛內證智（法身）與後得智（識境自顯現）的雙運。
云何雙運？
此謂智境雖含藏識境自顯現，唯卻未因之而成污染；識境自顯現雖落於生滅、有無之能所二取邊際，唯卻實未離法身，是即無離無合，謂為雙運。此如手有手掌與手背，二者即為無離無合的雙運。
近代甯瑪派大學者文殊勝海不敗尊者（Mi pham rgya mtsho, 1846-1912）於《決定寶燈》中有頌云 ──
是故顯現與空性 不能相離而偏袒
此二實為無分別 如是即名為雙運[19]
是即知在名言上，「法身」與「如來藏」於定義上的差別。當唯說佛內證智時，此境界稱為法身；當說法身及其功德雙運時，此境則稱為如來藏，以其非是如來，而為如來種姓故。
依此即可知如來藏實非如印順所說，為「清淨真心」與「雜染妄習」的二元對立，此中無有二元，以法身與法身功德不可建立為對立，一如人不得說為與其事功對立而成二元。
龍樹於《法界讚》有頌云 ──
此如人於淨水盆 日月星辰現倒影
如是其形及體性 是皆圓滿成投射[20]
此即喻識境以智境為基成自顯現，一切顯現無不圓滿（圓成），然而卻不能說圓滿的倒影與淨水對立。
依此亦知「真如緣起」（如來藏緣起）之理。說一切法以如來藏為緣起，非如韓鏡清先生所說，是以「真如混同於無明、混同阿賴耶識」，如來法身與其功德並非混同，淨水與其倒影亦非混同。
識境自顯現無非依法身為基，以法身功德為因，如是隨緣而成自顯現，是即如來藏緣起之理，此亦即龍樹《中論‧觀四諦品》所云 ──
以有空義故 一切法得成
若無空義者 一切法不成[21]
此即一切法依於空性基而成自顯現，此亦非將空與無明混同。不但不是混同，而且正因如此，才能說一切法為空性。由是如來法身與法身功德雙運，始能說一切法無性，是故無生。龍樹於《中論‧觀如來品》有頌云 ──
如來所有性 即是世間性
如來無有性 世間亦無性[22]
此言世間性即如來性（識境性即佛內自證智性），如來性不可依世間名言施設，是無有性，世間由是亦不得依名言取義而說之為自性。
如上所言，故知唯能通達智與識之雙運境（現空），始能通達如來藏根本義。若不知此，將法身與世間分裂，視為淨染分別，視為淨染對立，則唯能將「現」說之為「空」，且以之為勝義，於是以名言有為世俗，遂以此為二諦，是不但不解如來藏義，且亦不解龍樹的緣起。
二 如來藏與緣起
一切識境自顯現（一切法自顯現）依於法身功德，亦可說為依於智法身，亦可說為依於本初清淨的本始基，此即身智界三無分別。
然而法身功德等非為生因，彼僅為含藏因。此如不敗尊者於《獅子吼廣說如來藏》中所云[23] ──
一切種智，於全部輪湼法與﹝智﹞身成一味之平等境界中，無作任運而知。於其自見不離一切法大清淨見之同時，亦正見六趣有情之現相，彼等﹝現相﹞即如是各別顯現，此蓋由滅盡能所二取顯現一切障礙之力，令一切有法，依受含藏於法性界為根本，得於無雜相中圓滿成事。於時遠離生滅、平等一味之智即能自然照見﹝此一切有法﹞。
此說根本智無間而起後得智，是謂一切種智，於中關鍵，即以「一切有法依受含藏於法性界為根本」，即云法界為一切有法生起之基，但此生起，非如由木生火之成為生因，僅以「含藏」為因。
倘若落於我們的識境來說，即可以說地球為人類及一切動植物的含藏因，故地球亦可方便說為生因（當然，亦可說為生緣）。此含藏因即基於現空雙運而成立。
順便澄清一點，於無上密續乘的觀修時，為觀修方便，可建立童瓶身寶或唯一明點為含藏因，此時即以童瓶身為智法身、唯一明點為法界，並非另外建立含藏因。
具含藏因，諸法能自顯現而成識境，即以此含藏因為根本，然後始得隨緣自顯現。此處所謂隨緣，指相礙緣起，是為四重緣起中的甚深秘密緣起。於此略作解說，其詳見於餘處。[24]
相礙緣起為四重決定，稱為外、內、密、密密。
初，外相礙緣起說外境受相礙而圓成，此云相礙，即其局限。此如光受礙必只能為光而不成聲；聲受礙必只能為聲而不成光等。這重相礙，於古代甚難解說，如龍樹於《法界讚》中只能這樣說 ──
若於一切見與聞 嗅味觸等以及想
瑜伽行者如實知 諸妙功德即圓滿[25]
此云「如實知」，即云如實知六識所緣外境之相礙。但若於現代，理解這重相礙即不為難，我們都知道聲、光、熱無非都是具能量的波，其自顯現為聲而不為光、或為光而不為熱，無非皆緣於其波幅與頻率的差別，所以我們所見的色光，於犬類則成為氣味與熱力；犬類所聞的聲，或於人類毫無作用，由此相礙，即可理解緣生無自性道理。
次，內相礙緣起則說內分別受相礙而圓成，如眼識只能緣色、耳識只能緣聲等。
於《法界讚》有頌云 ──
當耳正緣於聲時 離其生處而覺知
此三即為法界性 落戲論則說聞聲[26]
此即以耳識、聲、處三者皆落於相礙緣起而成立，故為「法界性」，亦即於法界中，有能緣於相礙而成立為有法之性，是即為緣起，其有法即成就隨緣而起的相（心識分別相）。
復次，密相礙緣起，此說智境與識境的相對。智境中有識境自顯現，識境依於智境而成就，本來二者不一不異，然而未能離識覺者，則視此為對立。故《法界讚》云──
莊嚴住者具力尊 及宏麗色究竟天
連同心識此三者 可合為一我敢說[27]
未熟唯依於識覺 聖者故為說異門
此於長壽具力者 成為刼算長程因[28]
守護有情外界者 亦持壽量無數刼
使其如是而為生 於中持諸有情故[29]
即此為因知無終 故如是果亦無終
此微妙性若現證 湼槃破曉緣般若[30]
此四頌，即云佛身智界與有情的根境識不一不異，故智境的佛身（莊嚴具力尊）、非識境（非吾人識境）的色究竟天，與及完全落於識境的心識，可合無一、無有分別。然而對唯依於識覺者來說，佛則以法異門立說，有佛的身智界、有報土（非識境）的身智界、有化土（識境）的身智界（根境識），由是落於時空的分別，依識覺者以時分衡量法身，成為刼算；以空間衡量法身，成為長程。不但如此，若依識覺以衡量「守護有情外界者」（如梵天等），亦依時分視之為恆常（持壽量無數刼），且以其能持諸有情，遂視之為有情的生因（如造物主）。若能通達智境與識境的不一不異，通達一切有法實依於智境的生機（法身功德）而成自顯現，即知因果無始無終，由是現證般若而得湼槃，猶如破曉。
最後，為密密相礙，此說時間與方分（時空）。佛依一切種智，正見周遍一切時空的自顯現，故說無時方（時方無自性），此理於古代甚難解說，龍樹於《七十空性論》亦只能這樣說 ──
不住及相依 變異及無體
無性故三時 非有唯分別[31]
此以五重觀察用以成立「三時非有，唯是分別」。此即觀察時間之不住、相依、變異、無體、無性。
於現代，由量子力學與廣義相對論的理論，很容易證成時空的相礙，像我們，即礙於三度空間而成立體、礙於一度時間而有老死，但法身的功德絶非我們所獨有，彼周遍一切界而存在，是故有不同時空的識境自顯現，由於周遍而無偏袒，故說為大平等性。
上來所說，為觀修行人的四重決定，於抉擇，則依四重緣起，說為業因緣起、相依緣起、相對緣起、相礙緣起，此亦即四大正因，今於此未能細說。然由此即知，真如緣起（如來藏緣起）實有其成立之正理，不得說如來藏與緣起對立。彼持此論點者，唯依於識覺以觀察識境，認為如來藏不能成為生因，故與緣起對立，是未知龍樹的學說，當然更未知一切如來藏經論的深義。
更者，識境（一切有法）自顯現以相礙（受局限）為緣，其成就即名為圓成（圓滿所受局限而成立）或任運（能適應所受局限而成立），此即《密嚴經》之所說 ──
如來以因緣 莊嚴其果體
隨世之所應 種種皆明現[32]
此明說一切有法（法界莊嚴）依因緣而自顯現，而且是隨緣（「隨世之所應」）自顯現（「種種皆明現」）。此即說如來藏緣起，何得將之分裂為違反因緣的「如來藏」，以及隨順因緣的「緣起」耶？今時此種說法得以流行，其故有三：一者、說法之學人未通達自宗義理，故易斷章取義依一己之理解以立說。二者、說法之學人喜標奇立異以聳人聽聞，由是得成一己之新意；三者、聞法之學人已不作觀修，故一聞立異，即慫然動容，不識依經論作抉擇，尋且盲從，以為能趕上潮流。彼說者聽者各得其所，而大乘佛教之根本即受動搖。
三 如來藏與十二有支
十二有支（十二緣起）為釋迦所說，用以說明有情之生死流程，環環相扣，有如輪廻之鎖鍵。若依如來藏不能建立此等有支，則可說如來藏與緣起對立，今則不然，以如來藏為根本之大中觀，其實早已建立三正理，依之即可說如來藏與十二有支之關係。
此三正理廣見於藏密舊譯了義大中觀之論典，今唯依近代學者不敗尊者之論典而說[33]，以明十二有支之破立。
三正理者，一為「真如無差別」之法性理（chos nyid kyi rigs pa）；二為「由果立因」之相依理（ltos pa’i rigs pa）；三為「由因生果」之作用理（bya ba byed pa’i rigs pa）。
一、「法性理」簡明，即謂如來法身周遍，故輪廻湼槃界都成一味。此即如來藏「現空雙運」境界[34]。亦即智境不受識境污染而無變易、識境不離智境而無異離之境界。法性理即用以成立此境界。依此即可理解《解深密經》之所言 ──
云何諸法圓成實相？謂一切法平等真如。[35]
以「平等真如」而一切法圓成故，始得如《不增不減經》之所言 ──
不離眾生界有法身、不離法身有眾生界；眾生界即法身、法身即眾生界。[36]
成立如來藏緣起之根本，即是此理；依如來藏成立十二有支，亦依此理。
二、「相依理」說為「由果立因」，龍樹於《七十空性論》中喻為「有子始有父」，此為名言量的建立，由此建立始得成名言顯現。
法身中的識境自顯現即等如譬喻中的「子」、法身境界即等如譬喻中的「父」，由於法身不可見聞思，故須藉識境而始成顯現，此即等如「有子始有父」。此現空雙運境即由是而得成立，經中常將此雙運境稱為「一界」。
如《不增不減經》言 ──
一切愚癡凡夫不如實知彼一界故，不如實見彼一界故，起於極惡大邪見心，謂眾生界增、眾生界減。
然而此理甚為深密（故須經四重緣起於十地道作觀修），是故經言 ──
爾時世尊告慧命舍利弗言，此（一界）甚深義乃是如來智慧境界，亦是如來心所行處。[37]
言「智慧境界」、言「心所行處」，即等如說現空雙運之如來藏。故經續言 ──
甚深義者即第一義諦；第一義諦即眾生界；眾生界者即如來藏；如來藏者即是法身。
舍利弗，如我所說法身義者，過於恆沙不離、不脫、不斷、不異不思議佛法，如來功德智慧。[38]
此「不離、不脫、不斷、不異」者有二，一為不思議佛法、一為如來功德智慧，前者即說自顯現的識境；後者即說現空雙運境。
或有人疑，何以說「不思議佛法」為識境？此則於經中亦有喻以明之。經云 ──
舍利弗，如世間燈，有明、色及觸不離不脫；又如摩尼寶珠所有明、色、形相不離不脫。[39]
明、色等即喻識境，燈及寶珠之自身即喻為法身，故知此喻，即喻識境不離智境。至於「如來功德智慧」之為現空雙運，此前已說，今不更贅。
由是即知有情界於識境中成立十二有支，遂成輪廻生死，實依如來藏而成緣起，只不過由於是「由果立因」，故人便只知其果不知其因；於是由不知相依理，遂割裂此因果，且視之為對立。
三、「作用理」為「由因生果」。法身功德為含藏因此前已說，依此亦有「生」義（前已舉喻，如謂地球生起人類），由此即可觀察「由果立因」之相依理。此如《七十空性論》頌云 ──
父子不相即 彼二不能離
亦復非同時 有支亦如是[40]
論長行言 ──
父非是子、子亦非父，﹝唯卻﹞非能相離而有。復非同時﹝然而父子卻非同時有﹞，知父子不成。十二緣起當知亦爾。[41]
蓋凡相依而成有者，必須成立二決定。一為不異離；二為須同時。仍以父子為例，父子之名即不能異離，而且同時而成立。此二決定若不能於觀察中加以否定，則「相依有」便成為有實自性的存在。今則不然，以其實非同時故，由是可說「相依有」不能成立實自性。
父子非同時生起，此乃世間常識，依緣起作用，必須以父為因，以子為果，由是父子二人即成因果之相對。由此相對作用，即可依其「非同時」而否定名言之相依有具實自性。
此種否定，龍樹說之為「相互為因」。如頌言 ──
離行無無明 離無明無行
彼二互為因 是即無自性[42]
今說如來藏，當以法身功德為因，隨緣自顯現之識境為果，蓋若無周遍法界之法身起作用，則識境不能成自顯現，以此之故，即由「相互為因」可說二者皆無實自性。識境即無實自性，落於識境而施設之十二有支當然亦無實自性。
由上來所說，即知欲說「緣生性空」，實非依此三理不可。倘但說相依理，即不能說為性空、但說作用理，即不能說為緣生（只能說為一因生）。此二理則以法性理為基而成立，故三正理缺一不可，否則即違反龍樹教法。由是知依如來藏義理以建立此三理，實即對「緣生性空」之正知見，何得反謂其與緣起對立。
今且依龍青巴（Klong chen rab ‘byams pa, 1308-1363）之《妙乘藏》（Theg mchog rin po che’i mdzod）一說十二有支，俾明舊譯無上續部（甯瑪派）之說因緣[43]。然為省篇幅，只說「無明」與「行」二支以為例。
於無明，說為三無明，此即 ──
一者、若心識不能了知本始清淨之本覺自性，是為「一因無明」（rgya bdag nyid gcig pa’i ma rig pa）[44]。
二者、於觀察外境法爾所成顯現時，不能證悟其為無自性之自顯現，是為「俱生無明」（lhan skyes kyi ma rig pa）。
三者、於「有」，若不能證悟其為法身之力用（功德），即墮入能所二邊，遍計「我為彼生」、「彼為我生」，是為「遍計無明」（kun btags kyi ma rig pa）。
以三無明生起故，即不能認知如來藏、不能認知如來法身功德、更不能認知法身。唯雖不能認知，無明依然以如來藏為基，以二者恆不相離（識境與智境無異離），故可依由果立因相依理，成立無明為「相依有」。以其有故，即可說為緣生他法，此即說為「無明緣行」（緣無明而有行）。
然卻須知，無明實依行而生起，故木石雖未證智亦不能說之為無明，此亦即正由於行之作用，始能說無明生起，倘無世間顛倒行，焉可說其為無明，故由作用理，說無明與行二者相互為因，故無自性。
此即十二有支之順逆觀察。此觀察即依於如來藏教法。
更說行支。大中觀以「行」即是成立輪廻之四緣，此即 ──
一者，因緣。此即不能證悟無自性自顯現之俱生無明。
二者，所緣緣。此即智境五智光華外顯現而為識境。
三者，增上緣。此即對如來功德起尋伺（對大悲之力用起尋伺，如說為有為無等）。是即遍計無明。
四者，等無間緣。於尋伺起時，無間而墮入能所二邊，由是遂成異熟習氣。
由此即知無明與行二支之關係。行以無明為緣而成因緣及增上緣；無明則以行為緣而成所緣緣與等無間緣。此即相互為因之觀修。若不依如來藏義，此觀修如何能成抉擇，更不必說其決定。
故知謂如來藏與緣起對立，實為離觀修之浮詞，抑且更多依言取義的曲解。
四 如來藏與空性
關於如來藏與空性，學人有兩種偏差。一者視如來藏違反空性，故說之為「真常」；一者視如來藏唯有空性，故視之為斷滅。
其實此二種偏差皆由「唯空見」而起，其分別只在於否定或認許如來藏。
持一切法唯空者，於認許如來藏時，即說如來藏亦唯空性，故實破壞法身功德而成斷滅。但若持否定態度者，即說如來藏實建立本體為實有，而且恆常，故帶有神我色彩，是外道見。以具此二偏差，故不得不於此一說如來藏與空性。
如何建立「空性」？
佛家諸宗無不承許「無自性空」。然則如何「無自性」？如今通途皆以為「緣生」是故「無自性」。然而此卻只是籠統之見，龍樹與瑜伽行派皆非如是說。今但說龍樹的空與中道。
龍樹於《法界讚》之所說，同於如來藏。法身與煩惱纏俱存，喻如瓶中酥油燈，燈光為瓶所掩，是故法身不見。有頌云[45] ──
此如瓶中酥油燈 即少分光亦不見
法界置於煩惱瓶 是亦長時無所現[46]
若於瓶壁破一孔 何處有孔何處見
光華恰穿此孔道 此乃自性之本然[47]
由此即知，以為龍樹只說「緣生性空」，於是以為說如來藏即是違反龍樹，那實在是很大的誤會。
那麼，龍樹如何說證空呢？
並非證空，只是除去障礙，當盡除障礙時，見「心性淨光明」，此即可說為空性。頌云 ──
日月雖然無瑕垢 五重迷霧能障彼
如雲如霧復如烟 如羅睺面亦如塵[48]
是故心性淨光明 亦具五障而為障
貪欲怠惰與邪見 以及種種慮與疑[49]
此說障心性淨光明者，為貪欲、怠惰等。至其淨除，則云 ──
此如心性淨光明 蒙受貪等諸垢染
本覺智火燒煩惱 淨光明卻非所燒[50]
此種除障，異門即說為空，頌云 ──
故於導師經教中 由法異門說空性
凡說皆除煩惱門 無人能減其力用[51]
這是很有趣的情形，在龍樹年代，他要鄭重地說，空性即是心性淨光明的法異門，說此異門，同樣是除煩惱門，那是維護緣起與空的學說地位。不料時至今日，反而變成有人用龍樹的緣起與空來否定「心性淨光明」如來藏。那就等如龍樹當時拿着一根麥桿，要對人說：「麥也是糧食，它跟稻米一樣，只是異門。」可是時至今日，卻有人因為龍樹拿出來的是麥，便否定稻米為糧食，甚至視之為毒藥。
龍樹其實很重視如何現證心性中的法身及其功德（是即如來藏），他說[52] ──
無常與苦以及空 是清淨心三法印
然於修心至究竟 佛說無復有自性[53]
於修心未究竟時，可用三法印來印定清淨心的自性，具無常性、苦性及空性，然而及至究竟，則不能說尚具此三種自性，此亦即更不能說清淨心為空性。
要這樣說，是龍樹為了提防學人永遠落於邊際，以無常、苦、空來定義心性，是則永遠不能現證法身，因此他接着說 ──
是如嬰兒於母腹 彼雖在而不得見
故當煩惱覆障時 法界是亦不能見[54]
由思於我及我所 由思名言及其基
即由大種和合等 施設四種戲論義[55]
法身在心性中而不得見，如嬰兒之在母腹，此有四種戲論成煩惱障。我、我所、名言及名言基（二取）、大種和合（物質現象），人若落於此四種思維範疇來思量心性，一定不能見法身（不能見心性淨光明）。
他接着又說 ──
於彼猛烈發心者 佛陀不見其體性
佛智自性即佛陀 眷屬恆常且清淨[56]
龍樹時代雖然已有如來藏教法，所以在他的《大智度論》中，已能應用後來被結集為《入楞伽經》的一些偈頌，但他所弘的法門卻非如來藏，因此他這一首關於如來藏的偈頌，便說得概括一些，故須詮解。
菩提心即是如來藏，如來藏的法身（佛內自證智境）可名為勝義菩提心、如來藏的法身功德（現分、明分等；或說為大悲、十力等），可名世俗菩提心。此即覺者心性（菩提心）的二面。
故於猛烈發菩提心的行人，即能離上述四種思維範限來見佛陀，而不見佛陀具任何體性可說為有，「佛智自性即佛陀」，這就恰恰是如來藏學說之所說。法身、佛智、法界三無分別，一切周遍法界的生命都是佛陀的眷屬，彼恆常（生機不斷），而且清淨（以法性為基故不離法性）。
這就是龍樹於《法界讚》中所說的緣起與空性。可以說，正是如來藏緣起，以及如來藏所說的現空雙運（非唯空性）。
龍樹接着討論識境中的有法（佛陀眷屬），即便用緣起來說其非有。他用《入楞伽經》所強調的兔角牛角喻，來說「緣生性空」的中道。此有四頌 ──
兔頭上角為譬喻 除妄想外無所有
見一切法皆如是 唯妄想而非為有[57]
非由實有極微成 是故牛角亦不見
以極微既無所有 極微成者焉成有[58]
以其由緣起而生 以其由緣起而滅
故無一法可為有 童蒙妄想焉成有[59]
以兔角喻牛角喻 此為如來所現證
是故於彼一切法 除中道外無所有[60]
對此四頌，須稍為說得詳細一點。
首先，我們常誤解一切法的無所有，是因為其自性空。龍樹卻不這樣說，他說「除中道外無所有」。此所謂「中道」，便即是《入楞伽經》所說的「非有非非有」。
《入楞伽經》說兔角牛角的經文言 ──
兔角非是非非是（na-asty-asty-vnvittam），故對此不應分別。由是大慧，於一切法，可準而知其非有非非有，於彼不應作分別。
復次，大慧，離於有與非有者，更不作兔無角想。以相對故，彼不想兔無角。亦不作牛有角想，以觀察牛角，至極微亦不可得，故無究竟實法。如是即是聖智現證境界，離有與無。[61]
此中所說「非有非非有」，不同於「無」與「有」。實為「非有」及非「非有」，是對非有概念的辨證，除「非有」外，尚須同時建立非「非有」。為何如是？下來即有說及。此處但言不可依二取而說有無，此如兔角，加以二取分別可說為非有，但若於牛角時，依二取分別則可說為有，然而兩者皆屬分別，若於聖者現證境界，則不如是（此即謂「實相」不同於「現相」）。
故經文續云 ──
爾時大慧菩薩摩訶薩白世尊言：非如是耶，世尊。若見不依分別而起之相，於是比度，以不生分別而說﹝兔角﹞為無。[62]
此處借大慧之問，用以澄清「中道」為何。大慧以為聖者自證境界為「不依分別」，於是即以為「說兔角為無」可依無分別而說。此問誤解「無分別」即見實相。以其仍落於有無二邊，故未解實相與現相之義。於是經云 ──
世尊言：非是，大慧。﹝角﹞不以不生起分別即成為無有。何以故？以有角想即有分別故。
依於角想，大慧，分別即生。由分別與角想之相依，大慧，即以其相依而遠離異不異，故說兔角為無有，非由相對﹝牛角﹞故。
大慧，若分別異於兔角﹝想﹞者，則當不由角為量而成分別；若說不異，則分別實由角為量而成。
分析極微而觀察，無角﹝實體﹞可得，如是角之概念即為非理﹝不正因viãama-hetu﹞，故彼等﹝牛角與兔角﹞皆為無有，更何須說﹝兔角﹞為無耶。是故大慧，相對於牛而說兔無角之理不成，於此更不應作分別。[63]
此言關鍵在於「角想」（有「角」此概念），並不在於牛角與兔角。「角想」與分別相依（如父與子），此即落於相依緣起而成有無分別。世間一切名言量悉皆如是，本來先由分別生起名言，然而名言一旦生起，人即執名言而作分別。故分別如父，名言如子，有名言然後有分別之名。
故名言與分別，當由其相依而不說二者為異、為不異。當知「角想」此名言為非理時，即知分別亦為非理，是即所無者為「角想」與分別，而非兔角或牛角。
說兔角為「非有」，依現相而說，此落於角想與分別；同時說為「非非有」者為實相，離於分別，故即非此「非有」。由是「非有」與「非非有」雙運，亦即現相與實相雙運，是即中道，蓋此亦即佛內自證智境（離分別）與識境（分別）之雙運。於此並不側重智境或識境，亦不側重實相或現相。
回頭再看龍樹的論頌，彼以執兔角為有者是「妄想」，執牛角為有者是「童蒙」，故由緣起而說：「童蒙妄想焉成有」。此處以「童蒙」說二取、以「妄想」說名言。由是成立「非有非非有」的中道，且說之為「此為如來所現證」。由是可知，龍樹絶非以「緣起故空，空故緣起」為中道。印順法師標榜「世俗中無自性的緣起」與「勝義中緣起的性空」，以為即是中道，實與龍樹的說法不順。龍樹依實相與現相建立中道，實相已離緣起，以聖內自證智必離識境故；印順則勝義與世俗皆落緣起，實則全為世俗，何能說為中道。
由龍樹所說如來現證之中道，即知由緣起而說空性，僅為世俗，非是勝義。此亦即僅依識境自顯現之迷亂相而說。識境自顯現相本屬客觀的存在，本非迷亂，唯人一旦落於二取與名言，即成分別，由是成迷亂相，緣起學說所對治者即為此迷亂，說其自性為空，即謂迷亂相不成、分別不成而已，非以空為實相。
如是即知如來藏學說不但非與龍樹的性空相違，抑且可說，龍樹正以如來藏為中道，而以「緣生性空」成立此中道。
五 如來藏與二諦
如來藏學說不立二諦，然而並非不能安立，只是認為無須安立。
無須安立的原因，是因為自宗對「境」（yul）與「有境」（yul can）的定義範限不同於他宗。
所謂境，即是心識之所緣，此亦即由心識作分別的對象；所謂有境，即依何而成立此境，如唯識宗有認為依於八識，亦有認為依於阿賴耶識緣含藏於其內的種子；中觀自續派則認為依於意識。除此之外，即是立量的方式，因為須依現量與比量判別所緣境，如何立量，亦便成為各宗派建立有境的差別。
主如來藏學說的大中觀宗派，屬他空見者尚可建立境與有境，屬離邊見者以及了義見者，則認為有境無可安立，因為無論如何安立，總不能離開五蘊與八識等，此等皆為識境範圍內的事，以之認識世俗尚可，斷不能用之以認識智境；復次，以立量以言，人僅能據識覺以立量，此亦落於識境，不能用以範限智境，說何者為現量、何者為比量。
正由於此，大中觀即主張可不立二諦。然而為隨順世俗，亦可為方便而立二諦。
於說大中觀宗立二諦之先，可綜述他宗之二諦。為免諍論，此處唯依西藏格魯派寶無畏自在（dKon mchog ‘jigs med dbang po）之《宗義寶鬘》（Grub mtha’i rnam bzhag rin phreng ba）而說，此書素來受到推許，應非諍論立足處。
於唯識宗，彼言 ──
所知分為兩類：世俗諦、勝義諦。
以觀察思擇名言的理智量緣得之境，就是世俗諦的定義。「虛假的事物」、「世俗諦」、「名言諦」都是同義詞。
以觀察思擇勝義的理智量緣得之境，就是勝義諦的定義。「空性」、「法性」、「圓成實」、「勝義諦」、「真際」、「真如」都是同義詞。[64]
這二諦的安立，為中觀應成派所否定。因為其立量為「觀察思擇」的「理智量」，此即「自證現量」（rang rig mngon sum），中觀應成派不承許心識有自證分（rang rig），當然不許有自證現量。
於中觀自續派，彼言 ──
所知分成兩類，勝義諦和世俗諦。
在二顯（gnyis snang）[65]消失的情況下，直觀現量所通達的對象，就是勝義諦的定義。
在帶有二顯的情況下，直觀現量所通達的對象，就是世俗諦的定義。
例如：「瓶非真實存在」就是勝義諦；「瓶」就是世俗諦。
中觀應成派亦不承許此二諦，因為「直觀現量所通達的對象」，即是事物的相狀，或心識的行相（心理狀態），應成派不許一切法有自相（自相亦無自性），是故就不能承許由自相安立的二諦。
於中觀應成派，彼言 ──
以觀擇名言之量所量得的任何事物、而此「觀擇名言之量」﹝是因為﹞對應於其所量得之事物而成為「觀擇名言之量」；這就是世俗諦的定義。例如「瓶」。
以觀擇究竟之量所量得的任何事物、而此「觀擇究竟之量」﹝是因為﹞觀待於其所量之事物，而成為「能觀擇究竟之量」；這就是勝義諦的定義。例如「瓶無自體」。
此中已不牽涉到自證分與自相的問題，因為只是「觀擇名言之量」（tha snyad dpyod byed kyi tshad ma）以及「觀擇究竟之量」（mthar thug dpyod byed kyi tshad ma），此已可說為認知的意現量（yid kyi mngon sum）。應成派不承許根現量（dbang po’i mngon sum），認為凡根識所認知者唯是錯誤，而意現量則可承許。
《宗義寶鬘》所定義之二諦，即至此而止。
文殊勝海不敗尊者說如來藏，則認為大中觀宗的他空派，其二諦超越中觀應成派。這對應成派來說是一個極大挑戰，因為應成派視他空見為邪說。他說 ──
欲抉擇「他空宗」，應先依怙主龍樹之﹝六﹞理聚論，抉擇「無自性」義。若不了知此義，則不能了知「世俗自空、勝義他空」之理。以是之故，應先抉擇離戲論之內自證義。[66]
此即如上來說龍樹之「緣生性空」時所說義理。龍樹強調離四種戲論之現證（「佛智自性即佛陀、眷屬恆常且清淨」），是即勝義、餘外即為世俗。故他空派的二諦，不敗尊者即說之為 ──
既如是依有境之無分別智以證悟離戲論勝義已，於實相與現相相同之境與有境，即名為勝義；於實相與現相不相同之境與有境，即名為世俗。
依名言量作觀察，彼「世俗」與「勝義」即顛倒與無顛倒、迷亂與無迷亂之差別。是故，無顛倒與無迷亂者即是「勝義」，餘者則安立為「世俗」。
此二諦不須立量，唯依「無分別智」所現證者為量，亦即，唯許無分別智為有境，是即超越於應成派之「觀擇究竟之量」、「觀擇名言之量」，彼二量皆未離分別，故未離戲論，因此所見者唯是顛倒、迷亂之現相，與無分別智所見之實相不同。
亦唯依如來藏始可立此二諦，因其安立，即等如以佛內自證智境（實相）為勝義，以智境中之識境自顯現（現相）為世俗。皆由「無分別」而證悟。
如是立量，亦同尊者阿底峽（Atsa, Dpamkara-srijñāna燃燈吉祥智，982-1054）於《入二諦》（Satyadvayā-vatāra）之所說 ──
於彼空性中 絲毫無有異
無分別而悟 名言謂見空[67]
又云 ──
現量與比量 佛徒納彼二
短視愚人說 以二量悟空[68]
是即謂唯住於無分別中始得見空，依二量則不能見。所以依「緣生」不能立量為空性，只能立量為世俗顯現。頌云 ──
因緣所生故 世俗顯現成
若不能成立 水月由誰生[69]
西藏之中觀應成派雖云依從阿底峽，可是在安立二諦上則究竟與阿底峽有差別。若辯言，我「觀擇究竟之量」即是無分別智，然則，何以又須另立「觀擇名言之量」來量世俗？是否行者於修勝觀時，須先用一名言量來觀察抉擇，然後又再用一究竟量來觀察抉擇，始能說其為世俗或勝義。若如是，行者即須先住於名言境（識境）作觀擇，然後住於無分別（內自證境）再作抉擇。此不應理，因為阿底峽主張唯觀擇世俗，於觀擇而無所得時即是勝義。彼有頌云 ──
此世俗所顯 理觀無所得
不得即勝義 本住之法性[70]
應成派與阿底峽之差別，歸根究底，為對如來藏的態度。應成派不依如來藏，阿底峽則依從，是故阿底峽就可以在修勝觀時，以因緣所生的世俗顯現（緣生有）為對境，以內自證的無分別智為有境，依理觀察（此如由緣起超越緣起），如是無所得而入勝義。
或難言：依理觀察豈非分別？答言：非是。此如龍樹於《法界讚》中有頌云 ──
是故喻此器世間 恰如芭蕉空無實
然而其果卻有實 食時口舌能觸及[71]
法王持明文殊師利友（Ma–ju±rkrti）有一頌與此頌堪相互發明，頌云 ──
觀察諸蘊之空性 猶如芭蕉無有實
空性具足勝功德 此非如彼空無物[72]
由是即知行者唯觀察緣生之世俗顯現，無分別而作如理觀察，則世俗與勝義同時可得。所謂如理觀察，即如前引《入楞伽經》釋迦所言，離「角想」即離分別，由是即可住無分別而觀察牛角兔角，於勝義與世俗之決定同時，證入中道。倘世俗與勝義分別觀察，二者如何雙運？
於四重緣起之觀修中，如觀擇「業因有」（依業因緣起而成有，此如說「因緣和合」而成有），依對境如實觀察，以心識為有境，行者即可無分別而悟入心識與外境相依[73]，由是成立所緣境為「相依有」（「世俗顯現成」），於是同時證悟對境不能依業因緣起而成立，是即同時證「業因有」為空性（「無分別而悟，名言謂見空」）。
由此即知勝義與世俗非分別觀察，由是始成雙運。如上述，行者所證即是：「業因有」為空，「相依有」成顯現之雙運境。
了義大中觀之二諦建立，較他空大中觀更為深密，此處不贅，見餘處可知。然由他空大中觀之施設二諦，當已知如來藏學者實依觀修而說，非為架空而談之理論。故不能依文字語言謂其為違反佛說。如他空之二諦，但以迷亂顛倒與否而安立，未施設空有，然而卻亦不得謂其否定空性，更不得謂其不依緣起。
結語
上來談如來藏，乃針對今時對如來藏之誤解而作。今人研究佛學，唯對緣起與空性加以讚嘆、或唯珍重玄奘三藏傳入之唯識今學，未通盤理解佛法之系統，故即成一偏之見。殊不知，若不識如來藏教法，則對「緣生性空」及唯識今學亦只能片面理解，由是對彼之所宗亦有損失。
大中觀立「現空」而不唯說空性，此「現空」之「現」已由緣起施設；此「現空」之「空」亦由抉擇緣起而證，是知如來藏正由緣起與空性雙運而施設，此始為合理之觀修境與有境。若分裂現空而唯持空性，反而違背緣起，此際雖自以為我之空由緣起而空，但其實現空已不成雙運，蓋當一建立觀擇境時，已即將此境說為「緣起故空」，是則尚焉能現空雙運耶。而且，若不說現空，則法身境界將成一死寂境，正由於此，釋迦當日始沈痛而言：寧見持我見者大如須彌山，不願見唯空者。此即以唯空者其實否定緣起，彼不過借「緣起」之名以成立一己之唯空已，於唯空中無一緣起法可以假立，因假立之同時已被說之為空，故法身功德實已被遮撥。
唯識亦如是。學唯識今學而否定如來藏，亦如否定轉依。非滅盡八識而新得一「圓成實性」即為轉依，轉依者，正以八識不須滅，但行者之有境已起轉變，始能名之為轉依，若不許此轉依為如來藏果，不許智與識雙運，則除非謂突然能生起一新的智體，否則八識恆時支配行者之有境，此八識如何能成轉變得依於智？
故知研究如來藏，更能有助於空性與唯識之修學，本文所言，望能觸發讀者之思考。
[1] 中國佛教文化研究所編（香港：中國佛教文化，1998），頁7。
[2] 呂澂〈入楞伽經講記〉，收《呂澂佛學論著選集》卷二（山東：齊魯書社），頁126。
[3] 印順《印度之佛教》（台北：正聞出版社），頁273。
[4] 印順《如來藏之研究》（台北：正聞出版社，1992年版），頁270。
[5] 印順《中觀論頌講記》（台北：正聞出版社，1989年版），頁474 – 475。
[6] 牟宗三《現象與物自身》（台北：學生書局，1975），頁377 – 378。
[7] 有關由袴谷憲昭與松本史朗發起批判如來藏思想的「批判佛教」，以及他們所持的批判論點，參Jamie Hubbard & Paul L. Swanson, eds., Pruning the Bodhi Tree: The Storm Over Critical Buddhism (Honolulu: Univeresity of Hawai‘i Press, 1997) 。
[8] 參拙《四重緣起深般若》（台北：全佛文化，2005年增訂版）。
[9] 依拙《入楞伽經梵本新譯》（台北：全佛文化，2005）。引頌見頁15，偈頌梵文：deśanānayanirmuktamÈ pratyātmagatigocaram / laṅkāvatārasūtraṃ vai pūrvabuddhānuvarṇitam //
[10] 依拙《入楞伽經梵本新譯》，頁12。偈頌梵文：svapratyātmāryajñānatarkadṛṣṭitī
rthyaśrāvaka-
pratyekabuddhāryaviṣaye tadbhāvito dharmo deśitaḥ
[11] 依拙《入楞伽經梵本新譯》，頁17，頌29。此頌梵文：tvaṃ praṣṭā sarvabuddhānāṃ pratyātmagatigocaram / ahaṃ hi śrotā yakṣāśca jinaputrāśca sanniha / adhyeṣayāmi tvāṃ yakṣā jinaputrāśca paṇḍitāḥ //
[12] 依拙譯，見《四重緣起深般若》，第四章附錄，頁440，頌46。藏文：sems nyid rnam pa gnyis su mtho/ ji ltar ‘jig rten ‘jig rten ‘das/ bdag tu ‘dzin las ‘khor ba ste/ so sor rig na de nyid do//
[13] 同上，頁442，頌63。藏文： de bzhin nyon mongs kyis g.yogs nas/ yes shes lus ‘dir gcig gnas kyang / rnal ‘byor pa yis yes shes len/ mi shes pa ni ‘dor bar byed //
[14] 依拙譯，收《四重緣起深般若》，頁435，頌1與2。藏文：gang zhig kun tu ma shes pa / srid pa gsum du rnam ‘khor ba / sems can kun la nges gnas pa’i / chos kyi dbyings la phyag ‘tshal lo// gang zhig ‘khor ba’i rgyur gyur pa / de nyid sbyang ba byas pa las / dag pa de nyid myang na ‘das / chos kyi sku yang de nyid do //
[15] 今時有唯識今學學者，於多倫多說法，謂佛證根本智後，須經「深入」始能證後得智。此說違反經教，但卻可能由於其持反對如來藏而來，故不許根本與後得二智同時證得，否則即非「唯識」。
[16]《解深密經》五卷，玄奘譯。大正‧十六，頁692下。
[17]「生機」的相對梵文為jvita，古漢譯佛典一般譯之為「身命」、「命」或「壽」。
[18] 依拙《入楞伽經梵本新譯》，頁240，頌78。此頌梵文：sombhāskaradpārcirbhūtāni maṇayastathā / nirvikalpāḥ pravartante tathā buddhasya buddhatā //
[19] 拙擇《決定寶燈》（香港：密乘出版社，2002），頁66。藏文：de phyir snang dang stong pa dag / so so’i char ni shes na yang / don du nam yang dbye ba med / de phyir zung ’jug ces brjod de //
[20] 依拙譯，頌34。 藏文：ji ltar nyi zla skar ma’i gzugs / dang ba’i snong gyi chu nang du / gzugs brnyan mthong bar ‘gyur ba ltar / mtshan nyid rdzogs pa’ang de dang ‘dra //
[21] 依鳩摩羅什譯《中論》。大正‧三十，頁33上。此頌梵文：sarvaṃ ca yujyate tasya śūnyatā yasya yujyate / sarvaṃ na yujyate tasya śūnyaṃ yasya na yujyate //
[22] 依鳩摩羅什譯。此頌梵文：tathāgatao yat svabhāvas tat svabhāvam idaṃ jagat / tathāgato niḥsvabhāvo niḥsvabhāvam idaṃ jagat //
[23] 見前文《獅子吼廣說如來藏》（bDe gshegs snying po’i stong thun chen mo seng ge’i nga ro）。引文依拙譯。
[24] 可參考《大中觀系列》所收諸書，台北：全佛文化。
[25] 依拙譯，頌44。藏文：mthong dang thos dang bsnams pa dang / myangs dang reg par gyur pa dang / chos rnams de ltar rnal ‘byor pas / shes nas mtshan nyid rdzogs pa yin //
[26] 藏文：sgra dang rna ba la brten nas / rnam par dag pa’i shes pa gsum / mtshan nyid med pa chos kyi dbyings / rtog dang bcas pas thos par ‘gyur //
[27] 藏文：dbang phyug chen bo’i gnas mchog dang / ‘og min nying de rnam mdzes pa / shes pa gsum po gcig nyid du / ‘dres par gyur la bdag smra’o //
[28] 藏文：byis pa’i nang na kun mkhyen dang / ‘phags pa’i nang na sna tshogs nyid / dbang phyug chen po tshe dpag med / bskal pa tshe yi rgyu gang yin //
[29] 藏文：phyi rol sems can mkhas kyi yang / dpag tu med pa’i bskal par ni / che yang gang gis bsrungs gyur cing / srog chags kun gyi srog gnas pa’i //
[30] 藏文：rgyu yang mi zad pa de nyid / gang gis ‘bras bu mi zad gang / snang ba med pa’i bye brag gis / shes rab don du rab tu ‘jig //
[31] 依法尊譯，頌29。可參拙《七十空性論疏》，收《四重緣起深般若》，頁202。此頌藏譯：mi gnas phan tshun grub phyir dang / ’chol phyir bdag nyid ma grub phyir / dngos po med phyir dus gsum ni / yod pa ma yin rtog pa tsam //
[32] 依不空譯，大正‧十六，頁750上。
[33] 見前文《獅子吼廣說如來藏》。引文依拙譯。
[34] 若細分，此應說為「覺空雙運」境界，今不細說。
[35] 依玄奘譯，大正‧十六，頁693上。
[36] 依菩提流支譯，大正‧十六，頁466中。《寶性論》引有此段經文。今存《寶性論》梵本，所引此句的梵文為：tasmāc chāriputra nānyaḥ sattvadhātur nānyo dharmakāyaḥ / sattvadhātur eva dharmakāyaḥ / dharmakāya eva sattvadhātuḥ 。藏譯本作：shva ri’i bu de’i phyir na sems can gyi khams kyang gzhan la / chos kyi sku yang gzhan pa ni ma yin te / sems can gyi khams nyis chos kyi sku chos kyi sku nyid kyang sems can gyi khams te /
[37]《寶性論》梵本此句作：tathāgataviṣayo hi śāriputrāyam arthas tathāgatagocaraḥ。藏譯本作：shva ri’i bu don ’di ni de bzhin gshegs pa’i yul te / de bzhin gshegs pa’i spyod yul lo /
[38]《寶性論》梵本此句作：śāriputra paramārthaḥ / paramārtha iti śāriputra sattvadhātor etad adhivacanam / sattvadhātur iti śāriputra tathāgatagarbhasyaitad adhivacanam / tathāgatagarbha iti śāriputra dharmkāyasyaitad adhivacanam / 藏譯本作：shva ri’i bu don dam pa ni dad pas rtogs par bya ba yin no / shva ri’i bu don dam pa shes bya ba ’din ni sems can gyi khams kyi tshig bla dgas so / shva ri’i bu sems can gyi khams ’se bye ba ’di ni de bzhin gshegs pa’i snying po’i tshig bla dgas so //
[39]《寶性論》梵本此句作：tad yathā śāriputra pradpaḥ / avinirbhāgadharmā / avinirmuktaguṇaḥ / yad uta ālokoṣṇavarṇatābhiḥ / maṇir vālokavarṇasaṃsthānaiḥ / 藏譯本作：gang gva’i klung gi bye ma snyed ’das pa’i de bzhin gshegs pa’i chos dga dang / rnam par dbyer med pa’i chos dang ldan pa ma bral pa’i yin shes kyi yon dan can yin /
[40] 依法尊譯，頌13。第三句，應譯為「但亦非同時」較佳。藏譯本作：pha bu ma yin bu pha min / de gnyis phan tshun med min la / de gnyis cig car yang min ltar / yan lag bcu gnyis de bzhin no //
[41] 依法尊譯，括號中字句為筆者補入，俾其義明顯。藏譯：re zhig pha yang bu ma yin la bu yang pha ma yin no / de gnyis ni phan tshun med par yang med la / de gnyis cig car yang ma yin no / ji ltar rim pa ’dis pha dang bu dag ma grub pa ltar rten cing ’brel par ’byung ba yan lag bcu gnyis kyang de dang ’dra’o //
[42] 藏譯：ma rig ’du byed med mi ’byung / de med ’bu byed mi ’byung bas / de gnyis phan tshun rgyu phyir yang / rang bzhin gyis ni ma grub yin / /
[43] 可參考Tulku Thondup Rinpoche, The Practice of Dzogchen (Ithaca : Snow Lion Publications, 1989)，及許錫恩譯《九乘次第論集》（香港：密乘佛學會，1997）。
[44] 相對「一因無明」者為「一因證悟」，詳見於蓮花生大士之《口訣見鬘》（Man ngag lta ba’i phreng ba）。此有沈衞榮譯，見同譯《幻化網秘密藏續》附錄（香港：密乘佛學會，2001），頁134-143。
[45] 下引六頌依拙譯，見《法界讚》頌5, 6, 18, 19, 21, 22。
[46] 藏文：ji ltar mar me bum nang gnas / cung zhig snang bar mi ‘gyur ba / de bzhin nyon mongs bum nang gnas / chos kyi dbyings kyang mi mthong ngo //
[47] 藏文：phyogs ni gang dang gang dag nas / bum pa bug gtod gyur pa / de dang de yi phyogs nyid nas / ‘od kyi rang bzhin ‘byung bar ‘gyur //
[48] 藏文：dri med nyi ma zla ba yang / sprin dang du ba khug rna dang / sgra gcan gdong dang rdul la sogs / sgrib pa lnga yis bsgribs par ‘gyur //
[49] 藏文：de bzhin ‘od gsal ba yi sems / ‘dod dang gnod sems le lo dang / rgod pa dang ni the tshom ste / sgrib pa lnga yis bsgribs par ‘gyur //
[50] 藏文：de bzhin ‘od gsal ba yi sems / ‘dod chags la sogs dri ma can / ye shes me yis dri ma sreg / de nyid ‘od gsal ma yin no //
[51] 藏文：stong pa nyid ni ston pa’i mdo / rgyal bas ji snyed gsungs pa gang / de dag kun gyis nyon mongs ldog / khams de nyams par byed ma yin //
[52] 下引依拙譯，《法界讚》頌26–29。
[53] 藏文： mi rtag sdug bsdal stong pa zhes / bya ba gsum pos sems sbyong byed / mchog tu sems ni sbyong byed pa’i / chos ni rang bzhin med pa yin //
[54] 藏文：ji ltar sbum ma’i lto na bu/ yod kyang mthong ba ma yin pa / de bzhin nyon mongs kyis g.yogs pa’i / chos kyi dbyings kyang mthong ma yin //
[55] 藏文：bdag dang bdag gi rnam rtog dang / ming gi ‘du shes rgyu mtshan gyi / rnam rtog bzhi po ‘byung ba yang / ‘byung dang ‘byung las gyur pas so //
[56] 藏文：sang rgyas rnams kyi smon lam yang / snang ba med cing ma tshan nyid med / so sor rang rig sbyor ldan nyid / sangs rgyas rtag pa’i chos nyid can //
[57] 藏文：ji ltar ri bong mgo bo’i rwa / btags pa nyid de med pa ltar / de bzhin chos rnams thams cad kyang / btags pa nyid de yod ma yin //
[58] 藏文：phra rab rdul gyi ngo bo yis / glang gi rwa yang yod ma yin / ji ltar sngon bzhin phyis de bzhin / de la ci zhig brtag par bya //
[59] 藏文：brten nas ‘byung bar ‘gyur ba dang / brten nas ‘gag par ‘gyur bas na / gcig kyang yod ba ma yin no / byis pas ji ltar rtogs par bye //
[60] 藏文：ri bong ba lang rwa yi dpes / ji ltar bde gshegs chos rnams nyid / dbu ma nyid du sgrub par byed //
[61] 依拙《入楞伽經梵本新譯》，頁56 – 57。今存梵本，此句為：ye punarmahāmate nāstyativinivṛttā nāsti śaśaśṛṅgaṃ na kalpayanti / tairanyonyāpekṣahetutvānnāsti śaśaviṣāṅamiti na kalpayitavyam / āparamāṇupravicayādvastvanupalabdhabhāvānmahāmate āryaj–ānagocaravinivṛttamasti gośṛgamiti na kalpayitavyam //
[62] 梵文：atha khalu mahāmatirbodhisattvo mahāsattvo bhagavantametadavocatnanu bhagavan vikalpasyāpravṛttilakṣaṇaṃ dṛṣṭvā anumimmahe vikalpāpravṛttyapekṣaṃ tasya māstitvam /
[63] 梵文：bhagavānāha na hi mahāmate vikalpāpravṛttyapekṣaṃ tasya nāstitvam / tatkasya hetoḥ / vikalpasya tatpravṛttihetutvāt / tadviṣāṇāśrayapravṛtto hi mahāmate vikalpaḥ / yasmādviṣāṇāśrayapravṛtto mahāmate vikalpaḥ / tasmādāśrayahetutvādanyānanyavivarjitatvānna hi tadapekṣaṃ nāstitvaṃ śaśaviṣāṇasya / yadi punarmahāmate vikalpo’nyaḥ syācchaśaviṣāṇādaviṣāṇahetukaḥ syāt / athānanyaḥ syāt / taddhetukatvādāparamāṇupravicayānupalabdherviṣāṇādananyatvāttadabhāvaḥ syāt / tadubhayabhāvābhāvātkasyakimapekṣya nāstitvaṃ bhavati / atha na bhavati mahāmate apekṣya nāstitvaṃ śaśaviṣāṇasya astitvamapekṣya nāstitvaṃ śaśaviṣāṇaṃ na kalpayitavyaṃ viṣamahetutvānmahāmate nāstyastitvam siddhirna bhavati nāstyastitvavādinām //
[64] 依陳玉蛟（釋如石）譯本（台北：法爾出版社，1988），下引同。譯作者名為貢卻美汪波，蓋為音譯。
[65] 二顯即能所相對之境。此如心識依外境而起用、外境依心識而變現，即是二顯。
[66] 見前文《獅子吼開許他空》（gZhan stong khas len seng ge’i nga ro）。邵頌雄譯。
[67] 此中所引《入二諦》四頌，依釋如石譯，見《菩提道燈抉微》（台北：法鼓文化，1997），頁247-266。釋如石之翻譯乃依藏譯本。此可比較梵本原頌：śūnyatāyāṃ vibhedastu ki–cinmātraṃ na vidyate / nirvikalpatayā bodhe śūnyatādṛṣṭirucyate //
[68] 梵本原頌：pratyakṣamanumāna–ca taddvayaṃ bauddhasammatam / ubhābhyāṃ śūnyatā gamyetyarvāgdṛṅmohabhāṣitam //
[69] 梵本原頌：hetupratyayajanyatvāt saṃvṛtirbhāsavanmatā / ayuktaṃ śodhitum cet kairjalacandrādivinirmitam //
[70] 梵本原頌：yathā’yaṃ saṃvṛterbhāso yuktyā ki–cinna labhyate / paramārthastvalabdhatvam ādisaṃsthitadharmatā //
[71] 藏文：chu shing snying po med do zhes / ‘jig rten na ni dber byed kyang / de yi ‘bras bu snying po nyid / mngar po bra bar byed pa ltar //
[72] 依《獅子吼開許他空》所引。
[73] 此有觀修儀軌作為觀擇的指引。