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如來藏決定

(原文收《如來藏二諦見──不敗尊者說如來藏》)

談錫永

前言

            「如來藏」〈tathāgatagarbha〉思想為佛家甚深教法,如來藏系列經論一直強調其難以認知,且一再警告誹撥如來藏過失甚大,然而近數十年,如來藏果然受到否定與批判,可以說是符合了佛家對末法時代如來藏際遇的預言。

            事情的發端,可以說是由對《大乘起信論》的懷疑開始,由於《起信》以「一心二門」說如來藏,是故遂由疑其為偽作,以致波及如來藏引起質疑。在漢土,具體表現為對華嚴天台兩宗的否定。即使在近年,此否定依然成為一家之言。

            此如韓鏡清先生在《慈氏學九種譯著》的〈內容提要〉,一發端即指責云 ──

時屆末法,邪說蜂起,主要將清淨法界等流之甘露攙雜我見毒素,使之依舊成為迷信神我或本體之世間顛倒輪轉戲論,遠隔於出離,沈淪於生死。[1]

這是很嚴重的指責。他隨即針對華嚴宗的「真如緣起」說言 ──

例如真如本是無為法,卻令之可以「受熏」、可以「緣起」愚夫惡濁世界;把真如混同於無明,混同阿賴耶識而不以為怪。

此指責即是由否定如來藏的「一心二門」,牽涉到華嚴宗的基於如來藏而成立的教法。

他的觀點,跟同屬唯識今學的支那內學院不同。內學院的學者雖然否定《起信》,可是卻推崇如來藏思想。此如呂澂說言 ──

如來藏義,非《楞伽》獨倡,自佛說法以來,無處不說,無經不載,但以異門立說,所謂空、無生、無二、以及無自性相,如是等名與如來藏義原無差別。[2]

然則何以由呂澂這一代學者發展到韓鏡清這一代,觀點上竟會出現如此重大的差距呢?這即是由於呂澂這一代尚能客觀理解如來藏,可是其後繼者已因《起信》的辨偽,根本對如來藏已失去信心。

同樣的情形出現在近代中觀學者身上,此如活躍於台灣的印順法師,他在三系判教中,判如來藏為「真常唯心」,由是對如來藏作出他自己的定義 ──

「真常唯心論」以真、常、淨為一切之本體,而立相對之二元。一、清淨真心;二、雜染妄習。真常淨乃一切法之實體,一切依之而成立。[3]

依照他自己的定義,於是他便斷言 ──

如來藏tathāgata-garbha是tathāgata與garbha的結合語,淵源於印度神教的神學,是不容懷疑的。[4]

依着這思路引伸,印順並澈底否定天台宗的「三諦」(天台智者大師所倡的「即空、即假、即中」),且隨文說華嚴家穿鑿附會,並指責天台宗為「真是欺盡天下人」[5]

後來牟宗三先生雖有駁論,說「天台家並不欺人,乃印順欺人也」[6],可惜他的說法卻不受台灣、香港兩地的學人重視;台港兩地的台嚴二宗道塲亦尊印順法師為耆宿,此真可謂依人而不依法。由是如來藏即深受中觀學人的否定,認定其為具神我色彩的外道思想,非佛教法。

至於近年來風湧而起的批判如來藏,受到國際重視,則為日本兩位教授的觀點。[7]他們的主要論據,是視如來藏與緣起對立,意即二者之中僅能肯定一個,若肯定緣起即非否定如來藏不可。這個論斷,層面其實還不如印順之深,但對國際年青學人卻影響甚大,筆者對此不想討論,因為覺得若能說明龍樹「四重緣起」的甚深義,以及其跟如來藏的關係,則其說法已不能成立。[8]

本文談如來藏之「決定」,乃依佛家觀修系統而言。觀修系統可成立一次第 ──

抉擇 → 觀修 → 決定 → 現證

此即依聞思作抉擇,然後依上師所傳的儀軌及教授作觀修,於觀修時如理抉擇,配合觀修境界即可得一決定,然後再依決定而得現證。

此云「決定」,若依四重緣起為抉擇作四重觀修,則可得四重決定,本文所談,依究竟決定為主,因為只有究竟決定始能如實通達如來藏的究竟義。當讀者能知唯此究竟義始能成立如來藏緣起、法界無盡緣起之時,即當不更否定華嚴、不視之為邪說;當讀者能知此究竟義實依智識雙運而成立之時,即當信服天台智者所施設的「三諦」,而不致認為其違背佛所說的二諦。

下來所言,先從智識雙運境說起。

 

一 智與識雙運

《入楞伽經》(Laôkāvatāra-sūtra)說夜叉王羅婆那(RāvaŅa)頌佛,即有頌言 ──

過去諸佛曾稱譽 入楞伽經所自證

此為內自證智境 不見其餘教法中[9]

此即明過去諸佛曾說「內自證聖智」(pratyātma-ārya-jñāna),悉名《入楞伽經》。以此之故,釋迦此次入楞伽城,所說亦為「內自證法」(pratyātma-dharma),其結集自然亦名為《入楞伽經》。

何謂「內自證聖智」?釋迦於經中說言 ──

此離外道量智,及聲聞與緣覺識境[10]

這句話,重要的是指出離識所分別,此即量智與識境。亦可引伸而言,凡未離識者,無論是能分別識抑或所分別境,皆不得稱為聖智境界。

在這前提下,釋迦演說《入楞伽經》,施設「如來藏藏識」,實在是施設仍屬於識境的名言,用以方便表達本離於識的內自證聖智。此則說為「內自證趣境」(pratyātma- gati-gocara)。

是故羅婆那請大慧菩薩問佛,即有頌言 ──

汝為向佛請法者 請說內自證趣境

我與夜叉及佛子 以此向汝作勸請[11]

這個「內自證趣境」,便即是智與識雙運的境界,亦即如來藏境界。此即如龍樹(Nāgārjuna)於《法界讚》(Dharmadhātustava)所云 ──

試觀心識有二面 世間以及出世間

執為我法成輪廻 為自證智則為如[12]

又云 ──

煩惱所纏本覺智 於一身中同得見

瑜伽行者唯取智 而留無明於其外[13]

所謂心識有二面,非謂其截然可分為二,實即指心識具存本覺智與煩惱纏,二者雙運,方便而言,則說為二面。《大乘起信論》之建立「一心二門」,實同龍樹,如果責《起信》將真如與無明混同,亦應當同時指責龍樹,且否定他的《法界讚》以及有關論典。

此與煩惱纏「於一身中同得見」的本覺智,即佛內自證智,亦名為法身。龍樹說──

長久以來無明法 成三惡趣世間果

一切有情決定住 於此法界我讚禮

以成一切輪廻因 由道次第得清淨

所謂清淨即湼槃 此亦恰恰為法身[14]

此即謂能清淨一切輪廻因即為湼槃,湼槃由證本覺智而成就,故知本覺智即可名為法身,是亦謂身智無別。

一切有情相續中具足法身,但此周遍法身並非孤立的存在,因為佛於證本覺智時,必無間而起後得智。本覺智與後得智恆時雙運,此境界便即是如來藏,所以如來藏並非一個本體,純然是一個境界。[15]

我們也可以這樣來理解如來藏 ── 佛的法身(內自證智境界)不可思議,不能用世間的思維與言詮來加以表達,因為一加表達,此智境便立刻成為世間名言,是即成為識境,失去智境的實相。因此說,智境唯藉識境而成顯現,這就是佛內證趣境(六趣境),亦施設名言為如來藏,意即為如來種姓。其與佛內證智境的不同,可以說為:智境不成顯現,但不落名言;趣境則成顯現,唯卻落於名言。

佛與凡夫同樣見到情器世間的顯現,所不同者則在於凡夫因顯現而起人我、法我的執着,將之建立為真實,而佛則如見鏡中的影像,知一切顯現並非如其顯現而成真實,其所以不實,則由於它不但須依緣起始能成顯現,且實未離異於智境,如鏡影未離於鏡,故不能說之為具足獨立自成的本體。

於甚深緣起法(相礙緣起),一切法能成識境顯現時,最重要的緣即是法界具足生機,此即名為阿陀那(ādāna)。一般解釋阿陀那,都據《解深密經》(Saṃdhinirmocana-sūtra)的一首著名偈頌,說言 ──

阿陀那識甚深細 我於凡愚不開演

一切種子如瀑流 恐彼分別執為我[16]

此所謂「深細」,不是因為它「一切種子如瀑流」,只因為它即是別別有情各所自具的生命力,亦因如此,才會易被凡愚將之執為自我,而不理解生命力並非個體,只是周遍法界無所不在的生機[17],此生機不單只存在於我們的情器世間,抑且存在於我們不能知見、不可思議的其他世間。於甯瑪派的道名言,即將之稱為「現分」(snang ba)。

此現分,就佛而言可以說為大悲功德,亦即謂法界具足大悲故,情器世間始成生起;就有情而言,則施設名言為大樂,此以生存、存在為根本大樂。此乃自然而起的功能,雖為緣起,卻非由作意。如《入楞伽經》云 ──

日光月光與燈光 四大種及摩尼寶

各起功能無分別 佛性亦然自起用[18]

識境雖然因佛的功德(具足現分)而能隨緣自顯現,但因其實不離法身,是故即可名之為「現空」。此即佛內證智(法身)與後得智(識境自顯現)的雙運。

云何雙運?

此謂智境雖含藏識境自顯現,唯卻未因之而成污染;識境自顯現雖落於生滅、有無之能所二取邊際,唯卻實未離法身,是即無離無合,謂為雙運。此如手有手掌與手背,二者即為無離無合的雙運。

近代甯瑪派大學者文殊勝海不敗尊者(Mi pham rgya mtsho, 1846-1912)於《決定寶燈》中有頌云 ──

是故顯現與空性 不能相離而偏袒

此二實為無分別 如是即名為雙運[19]

是即知在名言上,「法身」與「如來藏」於定義上的差別。當唯說佛內證智時,此境界稱為法身;當說法身及其功德雙運時,此境則稱為如來藏,以其非是如來,而為如來種姓故。

依此即可知如來藏實非如印順所說,為「清淨真心」與「雜染妄習」的二元對立,此中無有二元,以法身與法身功德不可建立為對立,一如人不得說為與其事功對立而成二元。

龍樹於《法界讚》有頌云 ──

此如人於淨水盆 日月星辰現倒影

如是其形及體性 是皆圓滿成投射[20]

此即喻識境以智境為基成自顯現,一切顯現無不圓滿(圓成),然而卻不能說圓滿的倒影與淨水對立。

依此亦知「真如緣起」(如來藏緣起)之理。說一切法以如來藏為緣起,非如韓鏡清先生所說,是以「真如混同於無明、混同阿賴耶識」,如來法身與其功德並非混同,淨水與其倒影亦非混同。

識境自顯現無非依法身為基,以法身功德為因,如是隨緣而成自顯現,是即如來藏緣起之理,此亦即龍樹《中論‧觀四諦品》所云 ──

以有空義故 一切法得成

若無空義者 一切法不成[21]

此即一切法依於空性基而成自顯現,此亦非將空與無明混同。不但不是混同,而且正因如此,才能說一切法為空性。由是如來法身與法身功德雙運,始能說一切法無性,是故無生。龍樹於《中論‧觀如來品》有頌云 ──

如來所有性 即是世間性

如來無有性 世間亦無性[22]

此言世間性即如來性(識境性即佛內自證智性),如來性不可依世間名言施設,是無有性,世間由是亦不得依名言取義而說之為自性。

如上所言,故知唯能通達智與識之雙運境(現空),始能通達如來藏根本義。若不知此,將法身與世間分裂,視為淨染分別,視為淨染對立,則唯能將「現」說之為「空」,且以之為勝義,於是以名言有為世俗,遂以此為二諦,是不但不解如來藏義,且亦不解龍樹的緣起。

 

二 如來藏與緣起

一切識境自顯現(一切法自顯現)依於法身功德,亦可說為依於智法身,亦可說為依於本初清淨的本始基,此即身智界三無分別。

然而法身功德等非為生因,彼僅為含藏因。此如不敗尊者於《獅子吼廣說如來藏》中所云[23] ──

一切種智,於全部輪湼法與﹝智﹞身成一味之平等境界中,無作任運而知。於其自見不離一切法大清淨見之同時,亦正見六趣有情之現相,彼等﹝現相﹞即如是各別顯現,此蓋由滅盡能所二取顯現一切障礙之力,令一切有法,依受含藏於法性界為根本,得於無雜相中圓滿成事。於時遠離生滅、平等一味之智即能自然照見﹝此一切有法﹞。

此說根本智無間而起後得智,是謂一切種智,於中關鍵,即以「一切有法依受含藏於法性界為根本」,即云法界為一切有法生起之基,但此生起,非如由木生火之成為生因,僅以「含藏」為因。

倘若落於我們的識境來說,即可以說地球為人類及一切動植物的含藏因,故地球亦可方便說為生因(當然,亦可說為生緣)。此含藏因即基於現空雙運而成立。

順便澄清一點,於無上密續乘的觀修時,為觀修方便,可建立童瓶身寶或唯一明點為含藏因,此時即以童瓶身為智法身、唯一明點為法界,並非另外建立含藏因。

具含藏因,諸法能自顯現而成識境,即以此含藏因為根本,然後始得隨緣自顯現。此處所謂隨緣,指相礙緣起,是為四重緣起中的甚深秘密緣起。於此略作解說,其詳見於餘處。[24]

相礙緣起為四重決定,稱為外、內、密、密密。

初,外相礙緣起說外境受相礙而圓成,此云相礙,即其局限。此如光受礙必只能為光而不成聲;聲受礙必只能為聲而不成光等。這重相礙,於古代甚難解說,如龍樹於《法界讚》中只能這樣說 ──

若於一切見與聞 嗅味觸等以及想

瑜伽行者如實知 諸妙功德即圓滿[25]

此云「如實知」,即云如實知六識所緣外境之相礙。但若於現代,理解這重相礙即不為難,我們都知道聲、光、熱無非都是具能量的波,其自顯現為聲而不為光、或為光而不為熱,無非皆緣於其波幅與頻率的差別,所以我們所見的色光,於犬類則成為氣味與熱力;犬類所聞的聲,或於人類毫無作用,由此相礙,即可理解緣生無自性道理。

次,內相礙緣起則說內分別受相礙而圓成,如眼識只能緣色、耳識只能緣聲等。

於《法界讚》有頌云 ──

當耳正緣於聲時 離其生處而覺知

此三即為法界性 落戲論則說聞聲[26]

此即以耳識、聲、處三者皆落於相礙緣起而成立,故為「法界性」,亦即於法界中,有能緣於相礙而成立為有法之性,是即為緣起,其有法即成就隨緣而起的相(心識分別相)。

復次,密相礙緣起,此說智境與識境的相對。智境中有識境自顯現,識境依於智境而成就,本來二者不一不異,然而未能離識覺者,則視此為對立。故《法界讚》云──

莊嚴住者具力尊 及宏麗色究竟天

連同心識此三者 可合為一我敢說[27]

未熟唯依於識覺 聖者故為說異門

此於長壽具力者 成為刼算長程因[28]

守護有情外界者 亦持壽量無數刼

使其如是而為生 於中持諸有情故[29]

即此為因知無終 故如是果亦無終

此微妙性若現證 湼槃破曉緣般若[30]

此四頌,即云佛身智界與有情的根境識不一不異,故智境的佛身(莊嚴具力尊)、非識境(非吾人識境)的色究竟天,與及完全落於識境的心識,可合無一、無有分別。然而對唯依於識覺者來說,佛則以法異門立說,有佛的身智界、有報土(非識境)的身智界、有化土(識境)的身智界(根境識),由是落於時空的分別,依識覺者以時分衡量法身,成為刼算;以空間衡量法身,成為長程。不但如此,若依識覺以衡量「守護有情外界者」(如梵天等),亦依時分視之為恆常(持壽量無數刼),且以其能持諸有情,遂視之為有情的生因(如造物主)。若能通達智境與識境的不一不異,通達一切有法實依於智境的生機(法身功德)而成自顯現,即知因果無始無終,由是現證般若而得湼槃,猶如破曉。

最後,為密密相礙,此說時間與方分(時空)。佛依一切種智,正見周遍一切時空的自顯現,故說無時方(時方無自性),此理於古代甚難解說,龍樹於《七十空性論》亦只能這樣說 ──

不住及相依 變異及無體

無性故三時 非有唯分別[31]

此以五重觀察用以成立「三時非有,唯是分別」。此即觀察時間之不住、相依、變異、無體、無性。

於現代,由量子力學與廣義相對論的理論,很容易證成時空的相礙,像我們,即礙於三度空間而成立體、礙於一度時間而有老死,但法身的功德絶非我們所獨有,彼周遍一切界而存在,是故有不同時空的識境自顯現,由於周遍而無偏袒,故說為大平等性。

上來所說,為觀修行人的四重決定,於抉擇,則依四重緣起,說為業因緣起、相依緣起、相對緣起、相礙緣起,此亦即四大正因,今於此未能細說。然由此即知,真如緣起(如來藏緣起)實有其成立之正理,不得說如來藏與緣起對立。彼持此論點者,唯依於識覺以觀察識境,認為如來藏不能成為生因,故與緣起對立,是未知龍樹的學說,當然更未知一切如來藏經論的深義。

更者,識境(一切有法)自顯現以相礙(受局限)為緣,其成就即名為圓成(圓滿所受局限而成立)或任運(能適應所受局限而成立),此即《密嚴經》之所說 ──

如來以因緣 莊嚴其果體

隨世之所應 種種皆明現[32]

此明說一切有法(法界莊嚴)依因緣而自顯現,而且是隨緣(「隨世之所應」)自顯現(「種種皆明現」)。此即說如來藏緣起,何得將之分裂為違反因緣的「如來藏」,以及隨順因緣的「緣起」耶?今時此種說法得以流行,其故有三:一者、說法之學人未通達自宗義理,故易斷章取義依一己之理解以立說。二者、說法之學人喜標奇立異以聳人聽聞,由是得成一己之新意;三者、聞法之學人已不作觀修,故一聞立異,即慫然動容,不識依經論作抉擇,尋且盲從,以為能趕上潮流。彼說者聽者各得其所,而大乘佛教之根本即受動搖。

 

三 如來藏與十二有支

十二有支(十二緣起)為釋迦所說,用以說明有情之生死流程,環環相扣,有如輪廻之鎖鍵。若依如來藏不能建立此等有支,則可說如來藏與緣起對立,今則不然,以如來藏為根本之大中觀,其實早已建立三正理,依之即可說如來藏與十二有支之關係。

此三正理廣見於藏密舊譯了義大中觀之論典,今唯依近代學者不敗尊者之論典而說[33],以明十二有支之破立。

三正理者,一為「真如無差別」之法性理(chos nyid kyi rigs pa);二為「由果立因」之相依理(ltos pa’i rigs pa);三為「由因生果」之作用理(bya ba byed pa’i rigs pa)。

一、「法性理」簡明,即謂如來法身周遍,故輪廻湼槃界都成一味。此即如來藏「現空雙運」境界[34]。亦即智境不受識境污染而無變易、識境不離智境而無異離之境界。法性理即用以成立此境界。依此即可理解《解深密經》之所言 ──

云何諸法圓成實相?謂一切法平等真如。[35]

以「平等真如」而一切法圓成故,始得如《不增不減經》之所言 ──

不離眾生界有法身、不離法身有眾生界;眾生界即法身、法身即眾生界。[36]

成立如來藏緣起之根本,即是此理;依如來藏成立十二有支,亦依此理。

二、「相依理」說為「由果立因」,龍樹於《七十空性論》中喻為「有子始有父」,此為名言量的建立,由此建立始得成名言顯現。

法身中的識境自顯現即等如譬喻中的「子」、法身境界即等如譬喻中的「父」,由於法身不可見聞思,故須藉識境而始成顯現,此即等如「有子始有父」。此現空雙運境即由是而得成立,經中常將此雙運境稱為「一界」。

如《不增不減經》言 ──

一切愚癡凡夫不如實知彼一界故,不如實見彼一界故,起於極惡大邪見心,謂眾生界增、眾生界減。

然而此理甚為深密(故須經四重緣起於十地道作觀修),是故經言 ──

爾時世尊告慧命舍利弗言,此(一界)甚深義乃是如來智慧境界,亦是如來心所行處。[37]

言「智慧境界」、言「心所行處」,即等如說現空雙運之如來藏。故經續言 ──

甚深義者即第一義諦;第一義諦即眾生界;眾生界者即如來藏;如來藏者即是法身。

舍利弗,如我所說法身義者,過於恆沙不離、不脫、不斷、不異不思議佛法,如來功德智慧。[38]

此「不離、不脫、不斷、不異」者有二,一為不思議佛法、一為如來功德智慧,前者即說自顯現的識境;後者即說現空雙運境。

或有人疑,何以說「不思議佛法」為識境?此則於經中亦有喻以明之。經云 ──

舍利弗,如世間燈,有明、色及觸不離不脫;又如摩尼寶珠所有明、色、形相不離不脫。[39]

明、色等即喻識境,燈及寶珠之自身即喻為法身,故知此喻,即喻識境不離智境。至於「如來功德智慧」之為現空雙運,此前已說,今不更贅。

由是即知有情界於識境中成立十二有支,遂成輪廻生死,實依如來藏而成緣起,只不過由於是「由果立因」,故人便只知其果不知其因;於是由不知相依理,遂割裂此因果,且視之為對立。

三、「作用理」為「由因生果」。法身功德為含藏因此前已說,依此亦有「生」義(前已舉喻,如謂地球生起人類),由此即可觀察「由果立因」之相依理。此如《七十空性論》頌云 ──

父子不相即 彼二不能離

亦復非同時 有支亦如是[40]

論長行言 ──

父非是子、子亦非父,﹝唯卻﹞非能相離而有。復非同時﹝然而父子卻非同時有﹞,知父子不成。十二緣起當知亦爾。[41]

蓋凡相依而成有者,必須成立二決定。一為不異離;二為須同時。仍以父子為例,父子之名即不能異離,而且同時而成立。此二決定若不能於觀察中加以否定,則「相依有」便成為有實自性的存在。今則不然,以其實非同時故,由是可說「相依有」不能成立實自性。

父子非同時生起,此乃世間常識,依緣起作用,必須以父為因,以子為果,由是父子二人即成因果之相對。由此相對作用,即可依其「非同時」而否定名言之相依有具實自性。

此種否定,龍樹說之為「相互為因」。如頌言 ──

離行無無明 離無明無行

彼二互為因 是即無自性[42]

今說如來藏,當以法身功德為因,隨緣自顯現之識境為果,蓋若無周遍法界之法身起作用,則識境不能成自顯現,以此之故,即由「相互為因」可說二者皆無實自性。識境即無實自性,落於識境而施設之十二有支當然亦無實自性。

由上來所說,即知欲說「緣生性空」,實非依此三理不可。倘但說相依理,即不能說為性空、但說作用理,即不能說為緣生(只能說為一因生)。此二理則以法性理為基而成立,故三正理缺一不可,否則即違反龍樹教法。由是知依如來藏義理以建立此三理,實即對「緣生性空」之正知見,何得反謂其與緣起對立。

今且依龍青巴(Klong chen rab ‘byams pa, 1308-1363)之《妙乘藏》(Theg mchog rin po che’i mdzod)一說十二有支,俾明舊譯無上續部(甯瑪派)之說因緣[43]。然為省篇幅,只說「無明」與「行」二支以為例。

於無明,說為三無明,此即 ──

一者、若心識不能了知本始清淨之本覺自性,是為「一因無明」(rgya bdag nyid gcig pa’i ma rig pa)[44]

二者、於觀察外境法爾所成顯現時,不能證悟其為無自性之自顯現,是為「俱生無明」(lhan skyes kyi ma rig pa)。

三者、於「有」,若不能證悟其為法身之力用(功德),即墮入能所二邊,遍計「我為彼生」、「彼為我生」,是為「遍計無明」(kun btags kyi ma rig pa)。

以三無明生起故,即不能認知如來藏、不能認知如來法身功德、更不能認知法身。唯雖不能認知,無明依然以如來藏為基,以二者恆不相離(識境與智境無異離),故可依由果立因相依理,成立無明為「相依有」。以其有故,即可說為緣生他法,此即說為「無明緣行」(緣無明而有行)。

然卻須知,無明實依行而生起,故木石雖未證智亦不能說之為無明,此亦即正由於行之作用,始能說無明生起,倘無世間顛倒行,焉可說其為無明,故由作用理,說無明與行二者相互為因,故無自性。

此即十二有支之順逆觀察。此觀察即依於如來藏教法。

更說行支。大中觀以「行」即是成立輪廻之四緣,此即 ──

一者,因緣。此即不能證悟無自性自顯現之俱生無明。

二者,所緣緣。此即智境五智光華外顯現而為識境。

三者,增上緣。此即對如來功德起尋伺(對大悲之力用起尋伺,如說為有為無等)。是即遍計無明。

四者,等無間緣。於尋伺起時,無間而墮入能所二邊,由是遂成異熟習氣。

由此即知無明與行二支之關係。行以無明為緣而成因緣及增上緣;無明則以行為緣而成所緣緣與等無間緣。此即相互為因之觀修。若不依如來藏義,此觀修如何能成抉擇,更不必說其決定。

故知謂如來藏與緣起對立,實為離觀修之浮詞,抑且更多依言取義的曲解。

 

四 如來藏與空性

關於如來藏與空性,學人有兩種偏差。一者視如來藏違反空性,故說之為「真常」;一者視如來藏唯有空性,故視之為斷滅。

其實此二種偏差皆由「唯空見」而起,其分別只在於否定或認許如來藏。

持一切法唯空者,於認許如來藏時,即說如來藏亦唯空性,故實破壞法身功德而成斷滅。但若持否定態度者,即說如來藏實建立本體為實有,而且恆常,故帶有神我色彩,是外道見。以具此二偏差,故不得不於此一說如來藏與空性。

如何建立「空性」?

佛家諸宗無不承許「無自性空」。然則如何「無自性」?如今通途皆以為「緣生」是故「無自性」。然而此卻只是籠統之見,龍樹與瑜伽行派皆非如是說。今但說龍樹的空與中道。

龍樹於《法界讚》之所說,同於如來藏。法身與煩惱纏俱存,喻如瓶中酥油燈,燈光為瓶所掩,是故法身不見。有頌云[45] ──

此如瓶中酥油燈 即少分光亦不見

法界置於煩惱瓶 是亦長時無所現[46]

若於瓶壁破一孔 何處有孔何處見

光華恰穿此孔道 此乃自性之本然[47]

由此即知,以為龍樹只說「緣生性空」,於是以為說如來藏即是違反龍樹,那實在是很大的誤會。

那麼,龍樹如何說證空呢?

並非證空,只是除去障礙,當盡除障礙時,見「心性淨光明」,此即可說為空性。頌云 ──

日月雖然無瑕垢 五重迷霧能障彼

如雲如霧復如烟 如羅睺面亦如塵[48]

是故心性淨光明 亦具五障而為障

貪欲怠惰與邪見 以及種種慮與疑[49]

此說障心性淨光明者,為貪欲、怠惰等。至其淨除,則云 ──

此如心性淨光明 蒙受貪等諸垢染

本覺智火燒煩惱 淨光明卻非所燒[50]

此種除障,異門即說為空,頌云 ──

故於導師經教中 由法異門說空性

凡說皆除煩惱門 無人能減其力用[51]

這是很有趣的情形,在龍樹年代,他要鄭重地說,空性即是心性淨光明的法異門,說此異門,同樣是除煩惱門,那是維護緣起與空的學說地位。不料時至今日,反而變成有人用龍樹的緣起與空來否定「心性淨光明」如來藏。那就等如龍樹當時拿着一根麥桿,要對人說:「麥也是糧食,它跟稻米一樣,只是異門。」可是時至今日,卻有人因為龍樹拿出來的是麥,便否定稻米為糧食,甚至視之為毒藥。

龍樹其實很重視如何現證心性中的法身及其功德(是即如來藏),他說[52] ──

無常與苦以及空 是清淨心三法印

然於修心至究竟 佛說無復有自性[53]

於修心未究竟時,可用三法印來印定清淨心的自性,具無常性、苦性及空性,然而及至究竟,則不能說尚具此三種自性,此亦即更不能說清淨心為空性。

要這樣說,是龍樹為了提防學人永遠落於邊際,以無常、苦、空來定義心性,是則永遠不能現證法身,因此他接着說 ──

是如嬰兒於母腹 彼雖在而不得見

故當煩惱覆障時 法界是亦不能見[54]

由思於我及我所 由思名言及其基

即由大種和合等 施設四種戲論義[55]

法身在心性中而不得見,如嬰兒之在母腹,此有四種戲論成煩惱障。我、我所、名言及名言基(二取)、大種和合(物質現象),人若落於此四種思維範疇來思量心性,一定不能見法身(不能見心性淨光明)。

他接着又說 ──

於彼猛烈發心者 佛陀不見其體性

佛智自性即佛陀 眷屬恆常且清淨[56]

龍樹時代雖然已有如來藏教法,所以在他的《大智度論》中,已能應用後來被結集為《入楞伽經》的一些偈頌,但他所弘的法門卻非如來藏,因此他這一首關於如來藏的偈頌,便說得概括一些,故須詮解。

菩提心即是如來藏,如來藏的法身(佛內自證智境)可名為勝義菩提心、如來藏的法身功德(現分、明分等;或說為大悲、十力等),可名世俗菩提心。此即覺者心性(菩提心)的二面。

故於猛烈發菩提心的行人,即能離上述四種思維範限來見佛陀,而不見佛陀具任何體性可說為有,「佛智自性即佛陀」,這就恰恰是如來藏學說之所說。法身、佛智、法界三無分別,一切周遍法界的生命都是佛陀的眷屬,彼恆常(生機不斷),而且清淨(以法性為基故不離法性)。

這就是龍樹於《法界讚》中所說的緣起與空性。可以說,正是如來藏緣起,以及如來藏所說的現空雙運(非唯空性)。

龍樹接着討論識境中的有法(佛陀眷屬),即便用緣起來說其非有。他用《入楞伽經》所強調的兔角牛角喻,來說「緣生性空」的中道。此有四頌 ──

兔頭上角為譬喻 除妄想外無所有

見一切法皆如是 唯妄想而非為有[57]

非由實有極微成 是故牛角亦不見

以極微既無所有 極微成者焉成有[58]

以其由緣起而生 以其由緣起而滅

故無一法可為有 童蒙妄想焉成有[59]

以兔角喻牛角喻 此為如來所現證

是故於彼一切法 除中道外無所有[60]

對此四頌,須稍為說得詳細一點。

首先,我們常誤解一切法的無所有,是因為其自性空。龍樹卻不這樣說,他說「除中道外無所有」。此所謂「中道」,便即是《入楞伽經》所說的「非有非非有」。

《入楞伽經》說兔角牛角的經文言 ──

兔角非是非非是(na-asty-asty-v­n­vittam),故對此不應分別。由是大慧,於一切法,可準而知其非有非非有,於彼不應作分別。

復次,大慧,離於有與非有者,更不作兔無角想。以相對故,彼不想兔無角。亦不作牛有角想,以觀察牛角,至極微亦不可得,故無究竟實法。如是即是聖智現證境界,離有與無。[61]

此中所說「非有非非有」,不同於「無」與「有」。實為「非有」及非「非有」,是對非有概念的辨證,除「非有」外,尚須同時建立非「非有」。為何如是?下來即有說及。此處但言不可依二取而說有無,此如兔角,加以二取分別可說為非有,但若於牛角時,依二取分別則可說為有,然而兩者皆屬分別,若於聖者現證境界,則不如是(此即謂「實相」不同於「現相」)。

故經文續云 ──

爾時大慧菩薩摩訶薩白世尊言:非如是耶,世尊。若見不依分別而起之相,於是比度,以不生分別而說﹝兔角﹞為無。[62]

此處借大慧之問,用以澄清「中道」為何。大慧以為聖者自證境界為「不依分別」,於是即以為「說兔角為無」可依無分別而說。此問誤解「無分別」即見實相。以其仍落於有無二邊,故未解實相與現相之義。於是經云 ──

世尊言:非是,大慧。﹝角﹞不以不生起分別即成為無有。何以故?以有角想即有分別故。

依於角想,大慧,分別即生。由分別與角想之相依,大慧,即以其相依而遠離異不異,故說兔角為無有,非由相對﹝牛角﹞故。

大慧,若分別異於兔角﹝想﹞者,則當不由角為量而成分別;若說不異,則分別實由角為量而成。

分析極微而觀察,無角﹝實體﹞可得,如是角之概念即為非理﹝不正因viãama-hetu﹞,故彼等﹝牛角與兔角﹞皆為無有,更何須說﹝兔角﹞為無耶。是故大慧,相對於牛而說兔無角之理不成,於此更不應作分別。[63]

此言關鍵在於「角想」(有「角」此概念),並不在於牛角與兔角。「角想」與分別相依(如父與子),此即落於相依緣起而成有無分別。世間一切名言量悉皆如是,本來先由分別生起名言,然而名言一旦生起,人即執名言而作分別。故分別如父,名言如子,有名言然後有分別之名。

故名言與分別,當由其相依而不說二者為異、為不異。當知「角想」此名言為非理時,即知分別亦為非理,是即所無者為「角想」與分別,而非兔角或牛角。

說兔角為「非有」,依現相而說,此落於角想與分別;同時說為「非非有」者為實相,離於分別,故即非此「非有」。由是「非有」與「非非有」雙運,亦即現相與實相雙運,是即中道,蓋此亦即佛內自證智境(離分別)與識境(分別)之雙運。於此並不側重智境或識境,亦不側重實相或現相。

回頭再看龍樹的論頌,彼以執兔角為有者是「妄想」,執牛角為有者是「童蒙」,故由緣起而說:「童蒙妄想焉成有」。此處以「童蒙」說二取、以「妄想」說名言。由是成立「非有非非有」的中道,且說之為「此為如來所現證」。由是可知,龍樹絶非以「緣起故空,空故緣起」為中道。印順法師標榜「世俗中無自性的緣起」與「勝義中緣起的性空」,以為即是中道,實與龍樹的說法不順。龍樹依實相與現相建立中道,實相已離緣起,以聖內自證智必離識境故;印順則勝義與世俗皆落緣起,實則全為世俗,何能說為中道。

由龍樹所說如來現證之中道,即知由緣起而說空性,僅為世俗,非是勝義。此亦即僅依識境自顯現之迷亂相而說。識境自顯現相本屬客觀的存在,本非迷亂,唯人一旦落於二取與名言,即成分別,由是成迷亂相,緣起學說所對治者即為此迷亂,說其自性為空,即謂迷亂相不成、分別不成而已,非以空為實相。

如是即知如來藏學說不但非與龍樹的性空相違,抑且可說,龍樹正以如來藏為中道,而以「緣生性空」成立此中道。

 

五 如來藏與二諦

如來藏學說不立二諦,然而並非不能安立,只是認為無須安立。

無須安立的原因,是因為自宗對「境」(yul)與「有境」(yul can)的定義範限不同於他宗。

所謂境,即是心識之所緣,此亦即由心識作分別的對象;所謂有境,即依何而成立此境,如唯識宗有認為依於八識,亦有認為依於阿賴耶識緣含藏於其內的種子;中觀自續派則認為依於意識。除此之外,即是立量的方式,因為須依現量與比量判別所緣境,如何立量,亦便成為各宗派建立有境的差別。

主如來藏學說的大中觀宗派,屬他空見者尚可建立境與有境,屬離邊見者以及了義見者,則認為有境無可安立,因為無論如何安立,總不能離開五蘊與八識等,此等皆為識境範圍內的事,以之認識世俗尚可,斷不能用之以認識智境;復次,以立量以言,人僅能據識覺以立量,此亦落於識境,不能用以範限智境,說何者為現量、何者為比量。

正由於此,大中觀即主張可不立二諦。然而為隨順世俗,亦可為方便而立二諦。

於說大中觀宗立二諦之先,可綜述他宗之二諦。為免諍論,此處唯依西藏格魯派寶無畏自在(dKon mchog ‘jigs med dbang po)之《宗義寶鬘》(Grub mtha’i rnam bzhag rin phreng ba)而說,此書素來受到推許,應非諍論立足處。

於唯識宗,彼言 ──

所知分為兩類:世俗諦、勝義諦。

以觀察思擇名言的理智量緣得之境,就是世俗諦的定義。「虛假的事物」、「世俗諦」、「名言諦」都是同義詞。

以觀察思擇勝義的理智量緣得之境,就是勝義諦的定義。「空性」、「法性」、「圓成實」、「勝義諦」、「真際」、「真如」都是同義詞。[64]

這二諦的安立,為中觀應成派所否定。因為其立量為「觀察思擇」的「理智量」,此即「自證現量」(rang rig mngon sum),中觀應成派不承許心識有自證分(rang rig),當然不許有自證現量。

於中觀自續派,彼言 ──

所知分成兩類,勝義諦和世俗諦。

在二顯(gnyis snang)[65]消失的情況下,直觀現量所通達的對象,就是勝義諦的定義。

在帶有二顯的情況下,直觀現量所通達的對象,就是世俗諦的定義。

例如:「瓶非真實存在」就是勝義諦;「瓶」就是世俗諦。

中觀應成派亦不承許此二諦,因為「直觀現量所通達的對象」,即是事物的相狀,或心識的行相(心理狀態),應成派不許一切法有自相(自相亦無自性),是故就不能承許由自相安立的二諦。

於中觀應成派,彼言 ──

以觀擇名言之量所量得的任何事物、而此「觀擇名言之量」﹝是因為﹞對應於其所量得之事物而成為「觀擇名言之量」;這就是世俗諦的定義。例如「瓶」。

以觀擇究竟之量所量得的任何事物、而此「觀擇究竟之量」﹝是因為﹞觀待於其所量之事物,而成為「能觀擇究竟之量」;這就是勝義諦的定義。例如「瓶無自體」。

此中已不牽涉到自證分與自相的問題,因為只是「觀擇名言之量」(tha snyad dpyod byed kyi tshad ma)以及「觀擇究竟之量」(mthar thug dpyod byed kyi tshad ma),此已可說為認知的意現量(yid kyi mngon sum)。應成派不承許根現量(dbang po’i mngon sum),認為凡根識所認知者唯是錯誤,而意現量則可承許。

《宗義寶鬘》所定義之二諦,即至此而止。

文殊勝海不敗尊者說如來藏,則認為大中觀宗的他空派,其二諦超越中觀應成派。這對應成派來說是一個極大挑戰,因為應成派視他空見為邪說。他說 ──

欲抉擇「他空宗」,應先依怙主龍樹之﹝六﹞理聚論,抉擇「無自性」義。若不了知此義,則不能了知「世俗自空、勝義他空」之理。以是之故,應先抉擇離戲論之內自證義。[66]

此即如上來說龍樹之「緣生性空」時所說義理。龍樹強調離四種戲論之現證(「佛智自性即佛陀、眷屬恆常且清淨」),是即勝義、餘外即為世俗。故他空派的二諦,不敗尊者即說之為 ──

既如是依有境之無分別智以證悟離戲論勝義已,於實相與現相相同之境與有境,即名為勝義;於實相與現相不相同之境與有境,即名為世俗。

依名言量作觀察,彼「世俗」與「勝義」即顛倒與無顛倒、迷亂與無迷亂之差別。是故,無顛倒與無迷亂者即是「勝義」,餘者則安立為「世俗」。

此二諦不須立量,唯依「無分別智」所現證者為量,亦即,唯許無分別智為有境,是即超越於應成派之「觀擇究竟之量」、「觀擇名言之量」,彼二量皆未離分別,故未離戲論,因此所見者唯是顛倒、迷亂之現相,與無分別智所見之實相不同。

亦唯依如來藏始可立此二諦,因其安立,即等如以佛內自證智境(實相)為勝義,以智境中之識境自顯現(現相)為世俗。皆由「無分別」而證悟。

如是立量,亦同尊者阿底峽(At­sa, D­pamkara-srijñāna燃燈吉祥智,982-1054)於《入二諦》(Satyadvayā-vatāra)之所說 ──

於彼空性中 絲毫無有異

無分別而悟 名言謂見空[67]

又云 ──

現量與比量 佛徒納彼二

短視愚人說 以二量悟空[68]

是即謂唯住於無分別中始得見空,依二量則不能見。所以依「緣生」不能立量為空性,只能立量為世俗顯現。頌云 ──

因緣所生故 世俗顯現成

若不能成立 水月由誰生[69]

西藏之中觀應成派雖云依從阿底峽,可是在安立二諦上則究竟與阿底峽有差別。若辯言,我「觀擇究竟之量」即是無分別智,然則,何以又須另立「觀擇名言之量」來量世俗?是否行者於修勝觀時,須先用一名言量來觀察抉擇,然後又再用一究竟量來觀察抉擇,始能說其為世俗或勝義。若如是,行者即須先住於名言境(識境)作觀擇,然後住於無分別(內自證境)再作抉擇。此不應理,因為阿底峽主張唯觀擇世俗,於觀擇而無所得時即是勝義。彼有頌云 ──

此世俗所顯 理觀無所得

不得即勝義 本住之法性[70]

應成派與阿底峽之差別,歸根究底,為對如來藏的態度。應成派不依如來藏,阿底峽則依從,是故阿底峽就可以在修勝觀時,以因緣所生的世俗顯現(緣生有)為對境,以內自證的無分別智為有境,依理觀察(此如由緣起超越緣起),如是無所得而入勝義。

或難言:依理觀察豈非分別?答言:非是。此如龍樹於《法界讚》中有頌云 ──

是故喻此器世間 恰如芭蕉空無實

然而其果卻有實 食時口舌能觸及[71]

法王持明文殊師利友(Ma–ju±r­k­rti)有一頌與此頌堪相互發明,頌云 ──

觀察諸蘊之空性 猶如芭蕉無有實

空性具足勝功德 此非如彼空無物[72]

由是即知行者唯觀察緣生之世俗顯現,無分別而作如理觀察,則世俗與勝義同時可得。所謂如理觀察,即如前引《入楞伽經》釋迦所言,離「角想」即離分別,由是即可住無分別而觀察牛角兔角,於勝義與世俗之決定同時,證入中道。倘世俗與勝義分別觀察,二者如何雙運?

於四重緣起之觀修中,如觀擇「業因有」(依業因緣起而成有,此如說「因緣和合」而成有),依對境如實觀察,以心識為有境,行者即可無分別而悟入心識與外境相依[73],由是成立所緣境為「相依有」(「世俗顯現成」),於是同時證悟對境不能依業因緣起而成立,是即同時證「業因有」為空性(「無分別而悟,名言謂見空」)。

由此即知勝義與世俗非分別觀察,由是始成雙運。如上述,行者所證即是:「業因有」為空,「相依有」成顯現之雙運境。

了義大中觀之二諦建立,較他空大中觀更為深密,此處不贅,見餘處可知。然由他空大中觀之施設二諦,當已知如來藏學者實依觀修而說,非為架空而談之理論。故不能依文字語言謂其為違反佛說。如他空之二諦,但以迷亂顛倒與否而安立,未施設空有,然而卻亦不得謂其否定空性,更不得謂其不依緣起。

 

結語

上來談如來藏,乃針對今時對如來藏之誤解而作。今人研究佛學,唯對緣起與空性加以讚嘆、或唯珍重玄奘三藏傳入之唯識今學,未通盤理解佛法之系統,故即成一偏之見。殊不知,若不識如來藏教法,則對「緣生性空」及唯識今學亦只能片面理解,由是對彼之所宗亦有損失。

大中觀立「現空」而不唯說空性,此「現空」之「現」已由緣起施設;此「現空」之「空」亦由抉擇緣起而證,是知如來藏正由緣起與空性雙運而施設,此始為合理之觀修境與有境。若分裂現空而唯持空性,反而違背緣起,此際雖自以為我之空由緣起而空,但其實現空已不成雙運,蓋當一建立觀擇境時,已即將此境說為「緣起故空」,是則尚焉能現空雙運耶。而且,若不說現空,則法身境界將成一死寂境,正由於此,釋迦當日始沈痛而言:寧見持我見者大如須彌山,不願見唯空者。此即以唯空者其實否定緣起,彼不過借「緣起」之名以成立一己之唯空已,於唯空中無一緣起法可以假立,因假立之同時已被說之為空,故法身功德實已被遮撥。

唯識亦如是。學唯識今學而否定如來藏,亦如否定轉依。非滅盡八識而新得一「圓成實性」即為轉依,轉依者,正以八識不須滅,但行者之有境已起轉變,始能名之為轉依,若不許此轉依為如來藏果,不許智與識雙運,則除非謂突然能生起一新的智體,否則八識恆時支配行者之有境,此八識如何能成轉變得依於智?

故知研究如來藏,更能有助於空性與唯識之修學,本文所言,望能觸發讀者之思考。

[1] 中國佛教文化研究所編(香港:中國佛教文化,1998),頁7。

[2] 呂澂〈入楞伽經講記〉,收《呂澂佛學論著選集》卷二(山東:齊魯書社),頁126。

[3] 印順《印度之佛教》(台北:正聞出版社),頁273。

[4] 印順《如來藏之研究》(台北:正聞出版社,1992年版),頁270。

[5] 印順《中觀論頌講記》(台北:正聞出版社,1989年版),頁474 – 475。

[6] 牟宗三《現象與物自身》(台北:學生書局,1975),頁377 – 378。

[7] 有關由袴谷憲昭與松本史朗發起批判如來藏思想的「批判佛教」,以及他們所持的批判論點,參Jamie Hubbard & Paul L. Swanson, eds., Pruning the Bodhi Tree: The Storm Over Critical Buddhism (Honolulu: Univeresity of Hawai‘i Press, 1997) 。

[8] 參拙《四重緣起深般若》(台北:全佛文化,2005年增訂版)。

[9] 依拙《入楞伽經梵本新譯》(台北:全佛文化,2005)。引頌見頁15,偈頌梵文:deśanānayanirmuktamÈ pratyātmagatigocaram / laṅkāvatārasūtraṃ vai pūrvabuddhānuvarṇitam //

[10] 依拙《入楞伽經梵本新譯》,頁12。偈頌梵文:svapratyātmāryajñānatarkadṛṣṭitī

rthyaśrāvaka-

  pratyekabuddhāryaviṣaye tadbhāvito dharmo deśitaḥ

[11] 依拙《入楞伽經梵本新譯》,頁17,頌29。此頌梵文:tvaṃ praṣṭā sarvabuddhānāṃ pratyātmagatigocaram / ahaṃ hi śrotā yakṣāśca jinaputrāśca sanniha / adhyeṣayāmi tvāṃ yakṣā jinaputrāśca paṇḍitāḥ //

[12] 依拙譯,見《四重緣起深般若》,第四章附錄,頁440,頌46。藏文:sems nyid rnam pa gnyis su mtho/ ji ltar ‘jig rten ‘jig rten ‘das/ bdag tu ‘dzin las ‘khor ba ste/ so sor rig na de nyid do//

[13] 同上,頁442,頌63。藏文: de bzhin nyon mongs kyis g.yogs nas/ yes shes lus ‘dir gcig gnas kyang / rnal ‘byor pa yis yes shes len/ mi shes pa ni ‘dor bar byed //

[14] 依拙譯,收《四重緣起深般若》,頁435,頌1與2。藏文:gang zhig kun tu ma shes pa / srid pa gsum du rnam ‘khor ba / sems can kun la nges gnas pa’i / chos kyi dbyings la phyag ‘tshal lo// gang zhig ‘khor ba’i rgyur gyur pa / de nyid sbyang ba byas pa las / dag pa de nyid myang na ‘das / chos kyi sku yang de nyid do //

[15] 今時有唯識今學學者,於多倫多說法,謂佛證根本智後,須經「深入」始能證後得智。此說違反經教,但卻可能由於其持反對如來藏而來,故不許根本與後得二智同時證得,否則即非「唯識」。

[16]《解深密經》五卷,玄奘譯。大正‧十六,頁692下。

[17]「生機」的相對梵文為j­vita,古漢譯佛典一般譯之為「身命」、「命」或「壽」。

[18] 依拙《入楞伽經梵本新譯》,頁240,頌78。此頌梵文:sombhāskarad­pārcirbhūtāni maṇayastathā / nirvikalpāḥ pravartante tathā buddhasya buddhatā // 

[19] 拙擇《決定寶燈》(香港:密乘出版社,2002),頁66。藏文:de phyir snang dang stong pa dag / so soi char ni shes na yang / don du nam yang dbye ba med / de phyir zungjug ces brjod de //

[20] 依拙譯,頌34。 藏文:ji ltar nyi zla skar ma’i gzugs / dang ba’i snong gyi chu nang du / gzugs brnyan mthong bar ‘gyur ba ltar / mtshan nyid rdzogs pa’ang de dang ‘dra //

[21] 依鳩摩羅什譯《中論》。大正‧三十,頁33上。此頌梵文:sarvaṃ ca yujyate tasya śūnyatā yasya yujyate / sarvaṃ na yujyate tasya śūnyaṃ yasya na yujyate //

[22] 依鳩摩羅什譯。此頌梵文:tathāgatao yat svabhāvas tat svabhāvam idaṃ jagat / tathāgato niḥsvabhāvo niḥsvabhāvam idaṃ jagat //

[23] 見前文《獅子吼廣說如來藏》(bDe gshegs snying po’i stong thun chen mo seng ge’i nga ro)。引文依拙譯。

[24] 可參考《大中觀系列》所收諸書,台北:全佛文化。

[25] 依拙譯,頌44。藏文:mthong dang thos dang bsnams pa dang / myangs dang reg par gyur pa dang / chos rnams de ltar rnal ‘byor pas / shes nas mtshan nyid rdzogs pa yin //

[26] 藏文:sgra dang rna ba la brten nas / rnam par dag pa’i shes pa gsum / mtshan nyid med pa chos kyi dbyings / rtog dang bcas pas thos par ‘gyur //

[27] 藏文:dbang phyug chen bo’i gnas mchog dang / ‘og min nying de rnam mdzes pa / shes pa gsum po gcig nyid du / ‘dres par gyur la bdag smra’o //

[28] 藏文:byis pa’i nang na kun mkhyen dang / ‘phags pa’i nang na sna tshogs nyid / dbang phyug chen po tshe dpag med / bskal pa tshe yi rgyu gang yin //

[29] 藏文:phyi rol sems can mkhas kyi yang / dpag tu med pa’i bskal par ni / che yang gang gis bsrungs gyur cing / srog chags kun gyi srog gnas pa’i //

[30] 藏文:rgyu yang mi zad pa de nyid / gang gis ‘bras bu mi zad gang / snang ba med pa’i bye brag gis / shes rab don du rab tu ‘jig //

[31] 依法尊譯,頌29。可參拙《七十空性論疏》,收《四重緣起深般若》,頁202。此頌藏譯:mi gnas phan tshun grub phyir dang / chol phyir bdag nyid ma grub phyir / dngos po med phyir dus gsum ni /  yod pa ma yin rtog pa tsam //

[32] 依不空譯,大正‧十六,頁750上。

[33] 見前文《獅子吼廣說如來藏》。引文依拙譯。

[34] 若細分,此應說為「覺空雙運」境界,今不細說。

[35] 依玄奘譯,大正‧十六,頁693上。

[36] 依菩提流支譯,大正‧十六,頁466中。《寶性論》引有此段經文。今存《寶性論》梵本,所引此句的梵文為:tasmāc chāriputra nānyaḥ sattvadhātur nānyo dharmakāyaḥ / sattvadhātur eva dharmakāyaḥ / dharmakāya eva sattvadhātuḥ 。藏譯本作:shva ri’i bu de’i phyir na sems can gyi khams kyang gzhan la / chos kyi sku yang gzhan pa ni ma yin te / sems can gyi khams nyis chos kyi sku chos kyi sku nyid kyang sems can gyi khams te /

[37]《寶性論》梵本此句作:tathāgataviṣayo hi śāriputrāyam arthas tathāgatagocaraḥ。藏譯本作:shva ri’i bu don ’di ni de bzhin gshegs pa’i yul te / de bzhin gshegs pa’i spyod yul lo /

[38]《寶性論》梵本此句作:śāriputra paramārthaḥ / paramārtha iti śāriputra sattvadhātor etad adhivacanam / sattvadhātur iti śāriputra tathāgatagarbhasyaitad adhivacanam / tathāgatagarbha iti śāriputra dharmkāyasyaitad adhivacanam / 藏譯本作:shva ri’i bu don dam pa ni dad pas rtogs par bya ba yin no / shva ri’i bu don dam pa shes bya ba ’din ni sems can gyi khams kyi tshig bla dgas so / shva ri’i bu sems can gyi khams ’se bye ba ’di ni de bzhin gshegs pa’i snying po’i tshig bla dgas so //

[39]《寶性論》梵本此句作:tad yathā śāriputra prad­paḥ / avinirbhāgadharmā / avinirmuktaguṇaḥ / yad uta ālokoṣṇavarṇatābhiḥ / maṇir vālokavarṇasaṃsthānaiḥ / 藏譯本作:gang gva’i klung gi bye ma snyed ’das pa’i de bzhin gshegs pa’i chos dga dang / rnam par dbyer med pa’i chos dang ldan pa ma bral pa’i yin shes kyi yon dan can yin /

[40] 依法尊譯,頌13。第三句,應譯為「但亦非同時」較佳。藏譯本作:pha bu ma yin bu pha min / de gnyis phan tshun med min la / de gnyis cig car yang min ltar / yan lag bcu gnyis de bzhin no //

[41] 依法尊譯,括號中字句為筆者補入,俾其義明顯。藏譯:re zhig pha yang bu ma yin la bu yang pha ma yin no / de gnyis ni phan tshun med par yang med la / de gnyis cig car yang ma yin no / ji ltar rim pa ’dis pha dang bu dag ma grub pa ltar rten cing ’brel par ’byung ba yan lag bcu gnyis kyang de dang ’dra’o //  

[42] 藏譯:ma rig ’du byed med mi ’byung / de med ’bu byed mi ’byung bas / de gnyis phan tshun rgyu phyir yang / rang bzhin gyis ni ma grub yin / /

[43] 可參考Tulku Thondup Rinpoche, The Practice of Dzogchen (Ithaca : Snow Lion Publications, 1989),及許錫恩譯《九乘次第論集》(香港:密乘佛學會,1997)。

[44] 相對「一因無明」者為「一因證悟」,詳見於蓮花生大士之《口訣見鬘》(Man ngag lta ba’i phreng ba)。此有沈衞榮譯,見同譯《幻化網秘密藏續》附錄(香港:密乘佛學會,2001),頁134-143。

[45] 下引六頌依拙譯,見《法界讚》頌5, 6, 18, 19, 21, 22。

[46] 藏文:ji ltar mar me bum nang gnas / cung zhig snang bar mi ‘gyur ba / de bzhin nyon mongs bum nang gnas / chos kyi dbyings kyang mi mthong ngo //

[47] 藏文:phyogs ni gang dang gang dag nas / bum pa bug gtod gyur pa / de dang de yi phyogs nyid nas / ‘od kyi rang bzhin ‘byung bar ‘gyur //

[48] 藏文:dri med nyi ma zla ba yang / sprin dang du ba khug rna dang / sgra gcan gdong dang rdul la sogs / sgrib pa lnga yis bsgribs par ‘gyur //

[49] 藏文:de bzhin ‘od gsal ba yi sems / ‘dod dang gnod sems le lo dang / rgod pa dang ni the tshom ste / sgrib pa lnga yis bsgribs par ‘gyur //

[50] 藏文:de bzhin ‘od gsal ba yi sems / ‘dod chags la sogs dri ma can / ye shes me yis dri ma sreg / de nyid ‘od gsal ma yin no //

[51] 藏文:stong pa nyid ni ston pa’i mdo / rgyal bas ji snyed gsungs pa gang / de dag kun gyis nyon mongs ldog / khams de nyams par byed ma yin //

[52] 下引依拙譯,《法界讚》頌26–29。

[53] 藏文: mi rtag sdug bsdal stong pa zhes / bya ba gsum pos sems sbyong byed / mchog tu sems ni sbyong byed pa’i / chos ni rang bzhin med pa yin //

[54] 藏文:ji ltar sbum ma’i lto na bu/ yod kyang mthong ba ma yin pa / de bzhin nyon mongs kyis g.yogs pa’i / chos kyi dbyings kyang mthong ma yin //

[55] 藏文:bdag dang bdag gi rnam rtog dang / ming gi ‘du shes rgyu mtshan gyi / rnam rtog bzhi po ‘byung ba yang / ‘byung dang ‘byung las gyur pas so //

[56] 藏文:sang rgyas rnams kyi smon lam yang / snang ba med cing ma tshan nyid med / so sor rang rig sbyor ldan nyid / sangs rgyas rtag pa’i chos nyid can //

[57] 藏文:ji ltar ri bong mgo bo’i rwa / btags pa nyid de med pa ltar / de bzhin chos rnams thams cad kyang / btags pa nyid de yod ma yin //

[58] 藏文:phra rab rdul gyi ngo bo yis / glang gi rwa yang yod ma yin / ji ltar sngon bzhin phyis de bzhin / de la ci zhig brtag par bya //

[59] 藏文:brten nas ‘byung bar ‘gyur ba dang / brten nas ‘gag par ‘gyur bas na / gcig kyang yod ba ma yin no / byis pas ji ltar rtogs par bye //

[60] 藏文:ri bong ba lang rwa yi dpes / ji ltar bde gshegs chos rnams nyid / dbu ma nyid du sgrub par byed //

[61] 依拙《入楞伽經梵本新譯》,頁56 – 57。今存梵本,此句為:ye punarmahāmate nāstyativinivṛttā nāsti śaśaśṛṅgaṃ na kalpayanti / tairanyonyāpekṣahetutvānnāsti śaśaviṣāṅamiti na kalpayitavyam / āparamāṇupravicayādvastvanupalabdhabhāvānmahāmate āryaj–ānagocaravinivṛttamasti gośṛŒgamiti na kalpayitavyam //

[62] 梵文:atha khalu mahāmatirbodhisattvo mahāsattvo bhagavantametadavocatnanu bhagavan vikalpasyāpravṛttilakṣaṇaṃ dṛṣṭvā anumim­mahe vikalpāpravṛttyapekṣaṃ tasya māstitvam /

[63] 梵文:bhagavānāha na hi mahāmate vikalpāpravṛttyapekṣaṃ tasya nāstitvam / tatkasya hetoḥ / vikalpasya tatpravṛttihetutvāt / tadviṣāṇāśrayapravṛtto hi mahāmate vikalpaḥ / yasmādviṣāṇāśrayapravṛtto mahāmate vikalpaḥ / tasmādāśrayahetutvādanyānanyavivarjitatvānna hi tadapekṣaṃ nāstitvaṃ śaśaviṣāṇasya / yadi punarmahāmate vikalponyaḥ syācchaśaviṣāṇādaviṣāṇahetukaḥ syāt / athānanyaḥ syāt / taddhetukatvādāparamāṇupravicayānupalabdherviṣāṇādananyatvāttadabhāvaḥ syāt / tadubhayabhāvābhāvātkasyakimapekṣya nāstitvaṃ bhavati / atha na bhavati mahāmate apekṣya nāstitvaṃ śaśaviṣāṇasya astitvamapekṣya nāstitvaṃ śaśaviṣāṇaṃ na kalpayitavyaṃ viṣamahetutvānmahāmate nāstyastitvam siddhirna bhavati nāstyastitvavādinām //

[64] 依陳玉蛟(釋如石)譯本(台北:法爾出版社,1988),下引同。譯作者名為貢卻美汪波,蓋為音譯。

[65] 二顯即能所相對之境。此如心識依外境而起用、外境依心識而變現,即是二顯。

[66] 見前文《獅子吼開許他空》(gZhan stong khas len seng ge’i nga ro)。邵頌雄譯。

[67] 此中所引《入二諦》四頌,依釋如石譯,見《菩提道燈抉微》(台北:法鼓文化,1997),頁247-266。釋如石之翻譯乃依藏譯本。此可比較梵本原頌:śūnyatāyāṃ vibhedastu ki–cinmātraṃ na vidyate / nirvikalpatayā bodhe śūnyatādṛṣṭirucyate //

[68] 梵本原頌:pratyakṣamanumāna–ca taddvayaṃ bauddhasammatam / ubhābhyāṃ śūnyatā gamyetyarvāgdṛṅmohabhāṣitam //

[69] 梵本原頌:hetupratyayajanyatvāt saṃvṛtirbhāsavanmatā / ayuktaṃ śodhitum cet kairjalacandrādivinirmitam //

[70] 梵本原頌:yathā’yaṃ saṃvṛterbhāso yuktyā ki–cinna labhyate / paramārthastvalabdhatvam ādisaṃsthitadharmatā //

[71] 藏文:chu shing snying po med do zhes / jig rten na ni dber byed kyang / de yi ‘bras bu snying po nyid / mngar po bra bar byed pa ltar //

[72] 依《獅子吼開許他空》所引。

[73] 此有觀修儀軌作為觀擇的指引。